Struktura zkušenosti
Navzdory její různorodosti, mnohosti forem a možných případů působí v každé zkušenosti tři prvky: člověk jako zakoušející subjekt, Tajemství jako cíl zkušenosti a samotný vztah, který je sjednocuje.
Subjekt zkušenosti
Třebaže na zkušenosti mají podíl různé lidské schopnosti (smysly, mohutnosti, pocity, afekty), vlastním subjektem je celý člověk, který vstupuje do kontaktu s božskou skutečností z nerozlišeného dna sebe sama. Na to se odvolávají mystikové, když mluví o tom, že zkušenost Boha se děje ve středu, hlubině nebo podstatě duše, na vrcholu mysli; a také tvrzení Zubiriho, když říká, že tomu není tak, že by člověk dělal nebo měl zkušenost Boha, nýbrž že formálně je zkušeností Boha. (7) Člověk je u zkušenosti subjektem tak, jako jím není u žádné jiné činnosti, vždyť v ní se cítí cele zaangažován, jasně vnímá ono res tua agitur: jedná se o tebe samotného, jde v tom o bytí. Ale právě proto, že subjektem zkušenosti je lidská bytost, je třeba dodat, že je jím osobitou formou, co do vědomí bytí spíše pasivním než aktivním subjektem; odtud plyne, že odpovědí je „zde jsem“, vydání se zcela k dispozici, bez čehož není (žádná) autentická zkušenost.
Cíl zkušenosti
Cílem zkušenosti, který se úměrně postupu jeví stále víc jako ten skutečný podmět a střed, odkud vychází iniciativa, je Tajemství, transcendentní zkušenost, zcela jiná ve vztahu k člověku a ke všem skutečnostem jeho světa. Transcendentní ne ve smyslu prostorovém, kde se umisťuje za hranice světa, nýbrž v tom smyslu, že jde o „dávající“ přítomnost, která tvoří bytí a je člověku přístupná prostřednictvím úkonu přesažení tím, kdo je přijímá za tím, co sám může pojmout, vědomý si bytí, jímž nemůže disponovat. Z toho lze pochopit, že právě proto, že jde o transcendentní bytí, toto superior summo meo může být prožíváno jako nejimanentnější, jako interior intimo meo, jak říkal svatý Augustin, (8) protože pouze ten, kdo je zcela jiný, a ne jen relativně jiný, jak je tomu u všech ostatních skutečností světa, může být blízký natolik, že překonává dualitu relativního a dovoluje jednotu bez smíšení, do té míry, že lze říci, že „středem duše je Bůh“ (ŽPB 1,12), že člověk je „Bohem skrze účast“ (ŽPB 2,34; 2V 5,7; 2N 20,5).
Samotný vztah
Úkon setkání se může projevovat mnoha způsoby a celou velmi rozrůzněnou řadou pocitů: určité bázně, která se neztotožňuje se strachem, pokoření a zároveň hlubokého pokoje, temnoty a jistoty, zdarmadanosti, úplné a bezpodmínečné lásky. Ale to, co je u zkušenosti rozhodující, co je ve hře, je teologální postoj (víra-naděje-láska), jímž se člověk vymaňuje ze sebestřednosti, vychází ze sebe, uvědomuje si, že je to Bůh, nejvyšší dobro, které je u kořene jeho procesu hledání, a že je to on, kdo probouzí i jeho vlastní touhu (takže on, který se chtěl setkat s Bohem, objevuje, že se Bůh setkal s ním), a na základě toho přijímá za svou novou orientaci svého života, vědomé bytí z onoho nového středu, přijímá Boha jako to jediné nezbytné, přechází od ducha vlastnění k duchovní oproštěnosti a chudobě.
V duchu této struktury bychom mohli definovat zkušenost Boha jako teopatický stav, v němž je Boží skutečnost spíše „trpěna“ než „věděná“, non tantum discens sed patiens divina, kdy se člověk nejen učí božským věcem, nýbrž je i zakouší, jak to vyjádřil Pseudo-Dionýsios formulací, kterou po něm přijal a s níž se ztotožnil svatý Tomáš. (9) Křesťanská duchovní tradice pochopila toto dionýsiovské vyjádření pati divina (rovněž ve vztahu k textu Žid 5,8: „a třebaže byl Syn, naučil se utrpením poslušnosti“) jako Boží činnost, do níž člověk nezasahuje jinak než tím, že souhlasí a že snáší mnoho strádání, utrpení v nejpřísnějším slova smyslu. (10) Udělání zkušenosti s Bohem bude tedy spočívat v trpném zakoušení Boha, v tom, že se necháme osvítit světlem, které v nás vyzařuje, v tom, že všechno uvidíme v jeho světle, uvidíme skutečnost jeho očima: půjde o „mystiku otevřených očí“, „mystiku všedního dne“, jak ji do všech podrobností popsal Karl Rahner. (11)