Mystika
Jde o komplexní a snad i značně nejasný pojem, který překročil hranice náboženství, v jehož nitru se zrodil, a byl aplikován na nekonečnou řadu skutečností, počínaje křesťanským vytržením až po celou mlhavou řadu projevů esoteriky, okultismu, zázračna, paranormálnosti či parapsychiky, kromě toho, že jako funkční analogie se rozšířil také jako etiketa úsilí o něco, čeho se zmocňuje absolutno, jako když se mluví o mystice činnosti, humanitární mystice, mystice komunismu, dobrodružství, atd.
Slovo mystika jako substantivum neexistovalo až do 17. století. Až do té doby existovalo pouze adjektivum mystický, adjektivum skrytého, a to ve trojím smyslu, v němž dospělo až k nám: biblickém, liturgickém a duchovním.
V biblickém smyslu „mystické“ znamená hluboký obsah a smysl celého Písma svatého čteného z pohledu ústředního příběhu Nového zákona: božské skutečnosti Krista. Alexandrijská exegeze (především Órigenés) zdůrazňovala v tomto smyslu zvláště to, co je v Písmu duchovní či pneumatické a co jde za literární (historické) a psychické (morální).
Ve smyslu liturgickém „mystické“ označuje svátostnou skutečnost, zvláště eucharistii na její nejhlubší úrovni (samotného Krista), tedy za závojem svátosti, který ji činí přítomnou a zároveň ji zahaluje.
Ve smyslu duchovním „mystické“ označuje zkušenostní, bezprostřední a láskyplné poznání božských skutečností. Órigenés bude první, kdo dá pojmu „mystický“ tento význam, niterně propojený s exegezí či meditací Písma svatého, kterému přece nemůže nikdo porozumět, nespojuje-li se do hloubky se skutečnostmi, o kterých Písmo hovoří. Bude to však až koncem 5. století s Pseudo-Dionýsiem a jeho malým spiskem Mystická teologie – oč kratším, o to vlivnějším v dějinách křesťanské spirituality a teologie – kdy se tento význam stane běžným: je to tehdy, kdy se rodí výraz „mystická teologie“, jež neznamená studium mystiky teologií, nýbrž mystický život jako takový, zkušenostní poznání na základě prožívaného sjednocení s Bohem a jeho působení v subjektu, jako synonymum skryté moudrosti („moudrosti dokonalých“, o níž hovoří svatý Pavel v 1 Kor 2) nebo vlité kontemplace, což předpokládá zároveň biblicko-liturgické Mystérion a nevyjádřitelnou zkušenost jednoty s ním, tedy zkušenost za prostým deduktivním či ryze racionálním poznáním. V tomto smyslu je třeba říci, že podstata mystiky u Pseudo-Dionýsia je zcela křesťanská a nikoli novoplatónská, jak se někdy tvrdilo; Pseudo-Dionýsios nikdy nemluví o zkušenosti či mystickém poznání, které by stálo mimo Písmo a liturgii, nýbrž v jejich rámci, a už vůbec se v něm nenajde ono stavění objektivní trojičně christocentrické víry a subjektivní mystické zkušenosti proti sobě, jak by to chtěli ti, kdo mají zájem na oddělování zkušenosti křesťanských mystiků od jejich dogmatické víry (jako například A. Huxley); jinou skutečností je fakt, že dionýsiovská mystologie, čili jeho reflexe o mystice, byla utvořena prostřednictvím novoplatónského kategoriálního systému a jeho vyjadřovacích prostředků.
Je to v první polovině 17. století, kdy se v západní spiritualitě objevuje substantivum mystika, odkazující na určitou vnitřní zkušenost, na oddělitelné skutky, na určité sociální typy (mystiky) a na vědu, která přistoupí k jejich studiu. Novota nespočívá ani tak v tom, jak se od této chvíle identifikuje mystický život, jako spíše v oddělení a zpředmětnění mystiky těmi, kdo ji začínají studovat zvenčí.
Nyní již, třebaže velmi všeobecně a nepřesně, se můžeme přiblížit k významu slova mystika a říci si, že se vztahuje na vnitřní, bezprostřední a útěšné zkušenosti (na úrovni vědomí vyššího, než na jakém se pohybuje obvyklá zkušenost), a to zkušenosti niterného sjednocení subjektu se vším, s vesmírem, s absolutnem, s božským. Kontext, v němž k této zkušenosti dochází, konfigurace pojmu tohoto sjednocení a celek systému, v němž se zaznamenává, podmíní velmi odlišné formy mystiky, do té míry, že někdy bude možné použít tohoto označení pouze analogicky. Proto z mnoha definic, které byly navrženy, je definice Karla Rahnera – který považuje mystickou zkušenost za „vnitřní sjednocující setkání člověka s božskou nekonečností, z níž pochází on sám i všechno jsoucí“ (12) – nejuniverzálnější a je aplikovatelná na veškerou mystiku, ať už jde o mystiku přirozenou, teistickou či specificky křesťanskou.
Avšak v těchto případech, kdy stojíme tváří v tvář neschopnosti rozumu pojmout a vyjádřit podstatu věcí, je snad působivější uchýlit se k tomu, co II. vatikánský koncil nazývá „nevyčerpatelným bohatstvím mýtů“ (Nostra aetate 2), a sáhnout po symbolickém jazyce. Kdosi řekl, že i ta nejkratší vzdálenost mezi člověkem a pravdou se vypráví. Připomeňme si proto slavné vyprávění o Šípkové Růžence s jeho třemi symbolickými obdobími:
Skrytá přítomnost princezny, která spí uprostřed hradu, jenž se nachází uvnitř neproniknutelné hradby z trní. S princeznou spí také její psík, její služebnictvo, zahrada, prostě celý hrad: všechno je pohrouženo do hlubokého spánku. Takže trní stále více roste a stává se hustším a propletenějším, do té míry, že je praktický neproniknutelné.
Mladý princ ze sousední země se po sto letech, tedy po nadčasovém období, dozvídá o existenci této spící princezny, a třebaže ji nikdy neviděl, pouhá zvěst o ní mu roznítí srdce láskou a vede jej z rodného domu, aby ji šel probudit. Cesta jej nutí k tomu, aby před sebou vymýtil hustý prales a vstupoval do něj stále hlouběji.
Konečně po dlouhé době a nemalých nesnázích, zraněn tisícerými ranami od trní, avšak rozohněn láskou, dorazí mladý princ do středu hradu, kde je spící princezna; políbí ji a ona se probouzí a spolu s ní všechno, co předtím spalo: psík, služebnictvo, zahrada – onen malý vesmír otevírá své oči a je naplněn životem.
Věřím, že nikomu nedá velkou námahu, aby objevil onen velký paralelismus, který existuje mezi touto pohádkou o spící Krásce a hlubokou zkušeností mystiků:
Spící princezna uprostřed hradu je ve zkušenosti křesťanských mystiků tajemství trojjediného Boha, tak jak bylo zjeveno v Kristu. Vyjádřeno slovy svaté Terezie, je to obydlený střed každého člověka, hlavní příbytek jeho „vnitřního hradu“, „místnost či palác, kde přebývá král“, „kde se odehrávají velmi skrytě záležitosti mezi Bohem a duší“ (1 H 1,3; 2,8). Slovy svatého Jana od Kříže, je to živý plamen lásky, který žhne „v nejhlubším středu mé duše“, neboť „středem duše je Bůh“ (ŽPB 1,12), kde „Slovo, Syn Boží, je spolu s Otcem a Duchem svatým bytnostně a přítomnostně skryt v nejvnitřnějším bytí duše“ (DPB 1,6).
Princem ze sousední země je samotná duše, bytnost člověka, který ačkoli je Božím obrazem, žije obvykle na povrchu svých záležitostí a po dlouhou dobu neví, že ona přítomnost je pokladem, který nosí skrytý ve vlastním středu svého bytí, dokud jej nezasáhne jeden ze šípů, které Milovaný střílí z onoho úchvatného středu, šíp láskyplného poznatku, který způsobí, že si uvědomí existenci skrytého pokladu. A tehdy tak jako onen princ, zraněný láskou nepřítomné, skryté a dosud nepoznané princezny, i duše vychází ze svého domu „s dychtěním, roznícena v lásce“ a prosekává se prorostlým trním a prochází temnou nocí smyslů a ducha, dokud nedospěje k vlastnímu středu hradu.
A je to zde, kde se konečně, jako u prince a princezny, uskutečňuje sjednocení lásky mezi Bohem a duší, kde se probouzí celé stvoření plné božského života: „Můj Milovaný: hory, / lesní osamělá údolí, / vzdálené ostrovy, / zvučné řeky, / svist láskyplných větrů“ (DPB 14); kde se všechno zakouší v jedné láskyplné útěšné harmonii: „Moje jsou nebesa a má je země; moji jsou lidé a moji jsou hříšníci; andělé jsou moji a Matka Boží a všechny věci jsou moje, i sám Bůh je můj a pro mne, protože Kristus je můj a celý pro mne“ (Výroky 26).
Vyprávění o Šípkové Růžence vyjadřuje lidskou zkušenost, Terezie a Jan od Kříže vyjadřují zkušenost křesťanskou. To však neznamená, že se jedná o odlišnou zkušenost. V průběhu obou je tolik společných analogií, že lze říci, že se jedná o tutéž cestu, nebo v tomto případě, že ta druhá je plností první. Jedná se o cestu ke středu duše, k oné niterné nesmírnosti, v níž „Kristus přebývá vírou v našich srdcích“ (Ef 3,17) a kde lze nazírat „šířku, délku, výšku a hloubku Kristovy lásky, která převyšuje veškeré poznání“ (Ef 3,14).