Povolání k účasti na božském životě
První zásadní chybou při čtení inkriminované pasáže Lumen gentium je již zmíněný jednostranně kladený důraz na lidskou svatost chápanou jako „úkol“ (Aufgabe), který jde bezesporu na vrub její podstaty, totiž, že se u ní jedná prvořadě o „dar“ (Ausgabe). Děje se tak navzdory skutečnosti, že zmiňovaný koncilní text začíná slovy: „Církev (…) je podle naší víry nezrušitelně svatá. Kristus totiž (…) miloval církev jako svou snoubenku a obětoval se za ni, aby ji posvětil, spojil ji se sebou jako své tělo a vrchovatě ji obdařil darem Ducha svatého (Spiritu Sancti dono cumulavit) k Boží slávě“ (LG 39).
Čím je způsobeno, že tuto perspektivu Božího obdarování máme tendenci přehlížet? Důvodů bude jistě více, domnívám se však, že nám zde postačí konstatovat, že v průběhu církevních dějin se postupně utvořilo poněkud nezdravé pojetí křesťanské svatosti, které se značně vzdálilo od svého biblického původu, což se následně projevilo i na úrovni terminologie užíváním pojmů s odlišnými důrazy než je „svatost“, zejména mám na mysli označení jako „dokonalost“, „plnění Boží vůle“ či „hrdinská praxe ctností“. (4) Samotné užívání těchto pojmů není jistě na závadu, může naopak znamenat vyjádření vlastní citlivosti dané doby či skupiny osob a určitých důrazů vzhledem k jednomu a témuž ideálu a tím také jeho obsahového bohatství; (5) avšak v případě právě jmenovaných pojmů („dokonalost“, „plnění Boží vůle“, „hrdinská praxe ctností“) docházelo v praxi minulé doby opravdu velmi často k vážnému posunu v chápání cíle křesťanské existence. Když se „dokonalost“ začala prezentovat výhradně (nebo přinejmenším přednostně) jako přirozená plnost či mravní bezúhonnost, „plnění Boží vůle“ se zúžilo a tím i značně zubožilo na zachovávání norem a zákonů, někdy navíc velmi úzkostlivé, a když se z „hrdinské praxe ctností“ stala asketická výjimečnost, (6) biblické pojetí křesťanské svatosti se tím docela zamlžilo. Je proto vhodné letmo si připomenout, co tím míní Písmo, když mluví o svatosti, a co z toho plyne pro chápání koncilního textu, jímž se zabýváme.
Biblické pojetí svatosti
Třebaže je svatost představována v Písmu jako „viditelně mnohotvárná skutečnost“, která má co do činění třeba i s lidskou bohoslužbou a morálkou, (7) týká se především Boha samotného, ba dá se bez přehánění říci, že „ve vlastním smyslu náleží pouze jemu“, že je „bytnostným atributem Boha Izraele a označuje jeho nestvořenou a nedosažitelnou důstojnost, přesahující všechny tvory.“ (8) Yves Congar se dokonce nerozpakuje tvrdit, že říci „Bůh“ znamená říci „svatý“. (9)
Svatost tedy prvořadě vyjadřuje nejniternější tajemství božské bytnosti, které odlišuje Boha od tvorů, (10) avšak není vyjádřením Boží vzdálenosti od lidského světa a tím nezájmu o člověka, jak tomu namnoze bývalo u pohanských národů, nýbrž je naopak zjevením jeho láskyplné péče o Izraele, neboť je to „právě tento transcendentní a absolutně svobodný Bůh, který se chápe iniciativy a udílí se člověku“. (11) Hospodin se – právě nakolik je Bohem – sděluje a zjevuje vyvolenému národu, aby mu dal podíl na svém vlastním životě a jistým způsobem i na svém vlastním bytí.
Mluví-li proto Starý zákon o vyvoleném národu či obecněji o lidech jako o svatých, pak to lze chápat výhradně ve smyslu jejich podílu, účasti, participace na Boží svatosti, která je lidskému společenství dávána jako dar: „Izrael by nikdy nemohl tvrdit, že je svatým lidem Jhwh, kdyby jej sám Pán nejprve takovým neučinil čirou milostí a pak mu prostřednictvím svého slova nezjevil novou identitu, která mu byla udělena.“ (12) Pochopitelně, že tento dar Boží svatosti zavazuje vyvolený národ k odpovědi nebo možná lépe k důslednému přijetí daru takovým způsobem života, který odpovídá vznešenosti tohoto obdarování: Izraelité jsou vybízeni k tomu, aby zachovávali Boží zákon, ba říká se jim výslovně: „Buďte svatí, neboť já, Hospodin, váš Bůh, jsem svatý“ (Lv 19,2).
V tomto starozákonním pojetí Boží svatosti jako radikální oddělenosti od lidského světa, která se přitom ale neustále nabízí a dává nevěrnému Izraeli, ovšem nacházíme jistý protimluv, který zde není uspokojivě vyřešen. Až Nový zákon představuje v tomto smyslu žádoucí překlenutí vzniklého napětí a zároveň naplnění logiky vztahu božské a lidské svatosti: novost jeho poselství totiž spočívá v Ježíši Kristu, „svatém Služebníku“ (Sk 4,27.30), „Svatém a Spravedlivém“ (Sk 3,14) „Svatém Božím“ (Jan 6,69; Zj 3,7; 6,10), který zjevuje Otcovu svatost (Jan 17,11) projevující se nesmírnou lásku k lidem (Jan 3,16) tím, že je i on sám miluje do krajnosti (Jan 13,1b), dává za ně svůj život a spolu s Otcem posílá svým učedníkům Ducha svatého (Jan 15,26; Sk 2,2-4). Přitom „přídavné jméno ‘svatý’, aplikované na Ducha, chce právě zdůraznit, že on je ten, kdo uskutečňuje Boží svatost v lidu nové smlouvy, nakolik (mu) uděluje život Otce a Syna.“ (13)
Nový zákon nám tak dává pochopit, že Boží svatost je svatost trojiční a jako taková je svatostí relační, nikoli separační, jak si to představovaly sousední národy a jak to zprvu vnímal i sám Izrael; Bůh je společenstvím tří navzájem se milujících osob, které se sdílejí jedna druhé, a tím samým je už dán i základ k hlubšímu porozumění celé ekonomii spásy, včetně jejího vlastního účelu: přivést lidstvo (a v něm jistým způsobem i celé tvorstvo) k podílu na vnitřním Božím životě. (14)
Novozákonní zvěst tak podtrhává trojiční, zejména pak christický (15) a pneumatologický charakter svatosti; (16) lidská svatost ovšem nepřestává být vnímána jako dar o nic méně než tomu bylo ve starozákonní perspektivě. Naopak, kontext milosti, ve které se s ní setkáváme, ji jen prohlubuje a podtrhává.
Biblickou nauku o svatosti proto můžeme velmi výstižně shrnout následujícím způsobem: „Bůh je nazýván ‘svatým’ proto, že mocí své božské přirozenosti je stále v celém svém bytí a jednání dokonale totožný sám se sebou, se svou velebností, spravedlností a se svou dobrotou. Kristovo lidství je ‘svaté’, protože je hypostaticky spojeno s osobou božského Slova. Církev je ‘svatá’, protože je skrze Ducha svatého spojena s Kristem jako jeho tajemné tělo. Lidé konečně jsou ‘svatí’, protože a nakolik je prostřednictvím církve spojuje Duch svatý s Kristem a pokud žijí ontologicky a morálně jeho životem“.(17) Máme tak před očima jakýsi „řetězec svatosti“, na jehož konci stojí morální svatost člověka, která je ovšem nemyslitelná bez předchozích článků (18) včetně toho prvního a nejzákladnějšího, jímž je vlastní svatost Boha, který je „pramenem všeho posvěcení“. (19)
Smysl koncilní výpovědi o Božím povolání
Když tedy věroučná konstituce o církvi praví, že „všichni křesťané jakéhokoli stavu a zařazení jsou povoláni k plnému křesťanskému životu a dokonalé lásce“ (LG 40,2) a o něco dále opět, že „všichni křesťané jsou povoláni a zavázáni k svatosti a úsilí o dokonalost ve svém stavu“ (LG 42,5), je třeba na tuto přednostní perspektivu svatosti jako daru nezapomínat.
Vždyť už samotné slovo „povolání“, kterého se v této souvislosti stále používá, má zásadně tento význam obdarování, (20) což dokumentují nejen jeho biblické kořeny, (21) nýbrž i samotné užití v koncilních dokumentech. Jednou z klíčových výpovědí jsou v tomto smyslu známá slova z pastorální konstituce o církvi v dnešním světě, připomínaná i na začátku Katechismu katolické církve: „Nejvznešenější stránka lidské důstojnosti spočívá v tomto povolání člověka ke společenství s Bohem. Pozvání k rozhovoru, jehož se dostává od Boha člověku, začíná již jeho samou lidskou existencí. Existuje-li člověk, je to jen proto, že ho Bůh z lásky stvořil a neustále jej z lásky zachovává; člověk tedy žije plně podle pravdy jen tehdy, když tuto lásku svobodně uznává a dává se svému Stvořiteli“ (GS 19,1). (22) Lidskou existenci je tedy třeba nahlížet jako povolání člověka k životu ve společenství s Bohem. To ostatně vyjadřují i další koncilní texty: „Věčný Otec podle zcela svobodného a tajemného záměru své moudrosti a dobroty stvořil svět a rozhodl se povznést lidi k účasti na božském životě“ (LG 2); „Bůh se ve své dobrotě a moudrosti rozhodl zjevit sebe samého a oznámit tajemství své vůle: že lidé prostřednictvím Krista, vtěleného Slova, mají v Duchu svatém přístup k Otci a stávají se účastnými božské přirozenosti. Tímto zjevením oslovuje neviditelný Bůh ze své veliké lásky lidi jako přátele a stýká se s nimi, aby je pozval a přijal do svého společenství“ (DV 2).
Boží povolání, jehož se nám dostává v Kristu, je tedy především povoláním lásky, a to hned ve dvojím smyslu: je láskyplným povoláním Božím (nakolik je jeho příčinou Boží láska k lidem) a je povoláním k lásce (nakolik jsme jím vybízeni, abychom měli účast na vnitřním životě Trojice, který je společenstvím lásky). To platí i tehdy, když uvažujeme o všeobecném povolání křesťanů ke svatosti. Proto by také prvním účinkem citované výpovědi o povolání ke svatosti, měl být hluboký pocit vděčnosti za dar života obecně i za dar křesťanského života, který je pozváním ke sdílení božské lásky v lůně trojjediného Boha.
Bohužel, nám tato perspektiva bývá často cizí, takže namísto vděčnosti v sobě leckdy můžeme objevit spíše docela jiné pocity: pocit závazku, který musím splnit; pocit těžkého úkolu, který se mi svěřuje; pocit nepříjemné povinnosti… Taková „startovní kondice“ nám při běhu ke svatosti rozhodně na síle, odvaze a především nadšení, jistě nepřidá. Potřebujeme v této věci tedy radikální proměnu, skutečné obrácení, které nám nebude ani tolik připomínat: musíš se stát svatým (což je jistě také pravda), ale mnohem spíše: můžeš se stát svatým, neboť se ti dostalo této výsady, trojjediný Bůh na tebe pohlédl s láskou a s láskou tě k sobě volá…