Tereziánský „způsob modlitby“
Existuje mnoho (více či méně) zdařilých pojednání o Tereziině „způsobu modlitby“. (4) Následující prezentace vychází podstatně z prvního cyklu mého Mystagogického kurzu karmelitánské modlitby, jak jej už několik let vyučuji na Katolické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze. (5) Identifikuje tereziánský způsob modlitby jako láskyplný a niterný rozhovor s Kristem v usebrání, při kterém se probírá život (buďto náš nebo Ježíšův!), a proto vede k propojení vnitřní modlitby a života.
Láskyplný a niterný rozhovor s Kristem v usebrání
Ve své slavné definici pojímá avilská světice vnitřní modlitbu jako „styk přátelství“ (tratar de amistad) a z tohoto pojetí je třeba rozhodně vyjít, chce-li člověk porozumět jejímu způsobu modlitby. (6)
Vlastním jádrem a cílem vnitřní modlitby je tedy podle svaté Terezie navodit láskyplný rozhovor s Bohem, kdy je možné „svobodně rozmlouvat“ (C 37,4) o tom, co „máme na srdci“ (C 26,6), a to nejrůznějšími způsoby. Terezie píše: „…ať ho doprovází a rozmlouvá (s ním) a prosí (jej) a pokořuje se (před ním) a těší se s ním a je si vědoma, že si nezasloužila tam být“ (Ž 13,22). Nemá jít o nic umělého, nýbrž o to, co v sobě člověk skutečně má (srov. Ž 12,2; C 26,3-6). Charakteristikami takového svobodného rozmlouvání „od srdce k srdci“ musí být přitom pravda (srov. Ž 13,11), svoboda (srov. C 37,4; Ž 34,8) a láska (srov. 4 H 1,7; Z 5,2). Tereziin způsob modlitby tedy nemá pevné body a předem danou strukturu, které jsou většinou typické pro nejrůznější metody vnitřní modlitby. (7) V tomto případě nelze než konstatovat: „Neexistuje v ní nějaká pevná metoda nebo stálá technika. Ve věcech lásky není cesty, která by byla zcela vyznačená.“ (8) Terezie dává „pouze“ rady, jaké vnitřní postoje máme v modlitbě zaujmout, přičemž nejvýznamnější z nich, týkající se právě láskyplného charakteru svobodného rozmlouvání s Bohem, zní: „K tomu, abychom pokročili na této cestě (…), věc nespočívá v mnohém přemýšlení, nýbrž v mnohém milování, a tak dělejte to, co vás více probouzí k milování“ (4 H 1,7). Právě proto mluví Terezie o „způsobu“ modlitby, nikoli metodě: tam, kde jde o láskyplný rozhovor s Bohem, nelze předem určovat metodické kroky, jež je třeba v průběhu vlastní modlitby věrně sledovat.
Takovýto rozhovor lásky (9) se ovšem může uskutečňovat pouze ve vhodném klimatu, v atmosféře, jež ho podporuje a je mu vlastní. Terezie ho označuje jako „usebrání“ (recogimiento) (10), když píše: „Tento způsob modlitby se nazývá usebrání, protože duše usebírá všechny mohutnosti a vstupuje do svého nitra se svým Bohem“ (C 28,4). V tomto textu lze rozlišit tři základní charakteristické prvky usebrání:
- Interiorizaci vnějších a vnitřních smyslů („duše usebírá všechny mohutnosti“)
- Uskutečnění ve vlastním nitru („vstupuje do svého nitra“)
- Meziosobní vztah („se svým Bohem“) (11)
Právě toto klima vnitřní modlitby přeje Terezie druhým, neboť sama zakusila, jak je důležité a plodné: „Kéž tomu Pán naučí ty, které to neumějí, neboť za sebe vyznávám, že jsem nikdy nevěděla, co znamená modlit se s uspokojením, dokud mě Pán nenaučil tomuto způsobu; a vždy jsem v tomto návyku usebrání ve vlastním nitru nalezla tolik pokroku, že mě to přimělo, abych o tom šíře pojednala“ (C 29,7). Poslední větou se světice ospravedlňuje, že tématu usebrání věnovala celé čtyři kapitoly Cesty dokonalosti (C 26-29). My jí za to ovšem můžeme být jen vděční, neboť právě ony pro nás mohou být ideálním „učebním textem usebrání“. (12)
Usebrání jako klima vnitřní modlitby napomáhá k láskyplnému rozhovoru s Bohem, ale k tomu, aby mohl skutečně proběhnout, se člověk s Bohem musí setkat. A právě zde narážejí lidé modlitby na největší obtíž, neboť často nevědí, jak se to má dít. Terezie nebyla v této věci výjimkou, ba právě naopak: „Bůh mi nedal dar přemítat rozumem ani abych si prospěla obrazotvorností, kterou mám tak tupou…“ (Ž 4,7). Jak svou nesnáz vyřešila, když si nemohla ani Boha představovat ve své fantazii ani o něm nemohla příliš přemýšlet? „Snažila jsem se, jak nejlépe jsem mohla, přivést se k Ježíši Kristu, našemu dobru a Pánu, přítomnému v mém nitru, a to byl můj způsob modlitby“ (ib.). A o něco dále píše: „Měla jsem tento způsob modlitby: jelikož jsem nemohla přemítat rozumem, snažila jsem se zpřítomnit si Krista ve svém nitru“ (Ž 9,4).
Klíčové jsou zde tři skutečnosti: Kristus, nitro a zpřítomnění.
- Jedinou cestou k tomu, aby se Terezie setkala s Bohem, je Ježíšovo lidství. V rozporu s tím, jak se na věc dívali někteří soudobí duchovní autoři, se v průběhu let přesvědčila, že jen skrze Krista jako člověka může dojít setkání s Bohem a že toto jeho lidství se nikdy nemůže stát překážkou v modlitbě a to ani v nejvyšších projevech mystického sdílení s Bohem. (13)
- Typické pro Tereziinu modlitbu je, že se odehrává „v nitru“ (en el interior) nebo prostě „ve mně uvnitř“ (dentro de mí), na což jsme už narazili výše při uvažování o usebrání. I to vychází z hluboké zkušenosti světice, jejíž definitivní obrácení spadá v jedno s četbou Augustinových vyznání, jak to ona sama dosvědčuje (srov. Ž 4,7nn.). (14)
- Klíčovým termínem je ovšem „zpřítomnění“, jímž překládám Tereziino representación. Jde o to „znovu učinit přítomným“ (re-presentar) Krista pro naše vědomí, a to ne na základě nějaké „intelektuálské spekulace“ rozumového přemítání (srov. Ž 13,11) nebo „virtuálního kina“ představivého zobrazování (srov. Ž 4,7), nýbrž s pomocí temného úkonu víry, kdy je člověk jako slepec nebo v temné místnosti (srov. Ž 9,6) a „namáhá víru“ (srov. CV 34,7). (15)
Tomuto způsobu modlitby učila i své duchovní dcery, mnišky bosé karmelitky: „Zpřítomněte si samotného Pána při sobě a hleďte, s jakou láskou a pokorou vás učí“ (C 26,1); „ať si zpřítomní, že jsou před Kristem, a bez unavování rozumu ať s ním rozmlouvají a laskají se s ním, aniž by se unavovaly sestavováním úvah“ (Ž 13,11). Tytéž rady adresuje jako učitelka modlitby i nám.
Probírání života
Co je však obsahem tohoto láskyplného a niterného rozhovoru s Kristem v usebrání? Terezie nám v tomto případě nenabízí žádnou stručnou a výstižnou odpověď, ale domnívám se, že z toho, co v této věci světice píše na různých místech svých děl, lze takové lapidární vyjádření odvodit: obsahem rozhovoru s Kristem ve vnitřní modlitbě je probírání života a to zásadně ve dvojím smyslu:
- Buďto do láskyplného a niterného rozhovoru v usebrání přinášíme svůj život, klademe jej před Krista a rozmlouváme s ním o něm;
- Nebo přinášíme Kristův život před sebe a rozjímáme o něm v důvěrném rozhovoru s Ježíšem.
V Tereziině modlitbě má (pro mnohé možná překvapivě!) přednost ono „přinášení svého života před Krista“, které nazývám induktivním principem tereziánského způsobu modlitby. Těžko bychom našli výslovný tereziánský text, který by popisoval, jak se toto přinášení vlastního života před Krista děje, z mnoha míst a jejich kontextů to však lze poměrně snadno dokumentovat. (16) Terezie ví, že se nemůže modlit bez ohledu na to, co prožívá, ba naopak, že má využít své existenciální situace jako odrazového můstku k modlitbě. Ve 26. kapitole Knihy o zakládání, která představuje souhrn nejdůležitějších pedagogických rad k vnitřní modlitbě, Terezie takto vychovává své spolusestry k realismu: „Jste-li radostné, hleďte na něj (jako na) vzkříšeného (…). Trápíte-li se nebo jste-li smutné, hleďte na něj cestou do Zahrady (17) (…). Nebo na něj hleďte (jako na) přivázaného u sloupu, plného bolestí, s tělem na kousky, jak moc vás miluje, (…) takže se hned tím, hned oním můžete utěšit. Nebo na něj hleďte (jako na) obtíženého křížem, že ho nenechají ani nadechnout. On na vás pohlédne tak krásnýma a soucitnýma očima, plnýma slz, a zapomene na své bolesti, aby utěšil vaše, jen proto, že se přicházíte utěšit k němu a obracíte hlavu, abyste na něj hleděly…“ (C 26,4n.). Ačkoli lze tuto Tereziinu radu chápat především jako kritérium výběru evangelních scén k „přinášení Kristova života před sebe“ (viz dále), přece jen z ní lze vyčíst důležité zásady i pro induktivní princip vnitřní modlitby:
- Předně nás avilská světice učí, že nemůžeme ignorovat svůj momentální stav během vnitřní modlitby, nechceme-li riskovat předem ztracený boj; (18)
- Ukazuje nám, že momentální duševní a citové rozpoložení se mohou stát cestou k autentičtější vnitřní modlitbě, pokud nelpíme na předem připravených schématech;
- Pomáhá pochopit, že respektování aktuálního stav oranta s sebou nese prohlubující se schopnost propojovat vnitřní modlitbu s duchovním životem. Skutečně, přinášet svůj život před Krista totiž znamená někdy jednoduše odevzdávat svůj život (jeho radosti i starosti) Bohu a jindy prostě konat před Kristem a s ním dílo duchovního rozlišování. (19)
Avšak ze dvou důvodů je potřeba, aby se ve vnitřní modlitbě objevoval rovněž deduktivní princip přemítání nad Písmem (v Tereziině pojetí zejména nad evangelními perikopami), který označuji jako „přinášení Kristova života před sebe“:
- Ne v každou chvíli zaměstnává oranta jeho vlastní momentální stav natolik, aby jím plodně vyplnil svou modlitbu, ba dá se říci, že běžnější bývají „šedivé dny“, kdy má vstoupit do hry jeho ochota k „systematické práci“, jíž vnitřní modlitba také je; (20)
- Aby byl orant schopen konat modlitební rozlišování svého života před Kristem a s ním, musí znát život svého Mistra, který je v této věci normou.
Pregnantně to vyjadřuje svatý Jan od Kříže, když představuje souhrn rad pro aktivní noc smyslu: „Předně má mít [věřící křesťan] řádnou žádost následovat Krista (ordinario apetito de imitar a Cristo) ve všech svých věcech tím, že se bude připodobňovat jeho životu, o kterém má rozjímat, aby ho uměl napodobovat a počínal si ve všem, jak by si počínal on.“ (21) Jinými slovy, meditace evangelních scén (ono „přinášení Kristova života před sebe“) má podobnou funkci jako tři roky života Dvanácti v Ježíšově blízkosti: učedník má nabýt Kristova ducha tím, že vidí, jak Ježíš jedná, smýšlí, reaguje, co je pro něj důležité, apod. Jen tak je připraven ho následovat tím, že mu bude připodobňovat svůj život.
Při výběru evangelních scén a přemítání o nich sleduje svatá Terezie určité zásady:
- Volí si takové úryvky, které ji osobně angažují; (22)
- Jsou pro ni nějakým způsobem „atraktivní“ buďto díky postavám, s nimiž se může snáze ztotožnit, (23) nebo díky konkrétním situacím nebo s ohledem na obsah perikop. (24)
Takto si lze po vzoru světice vytvořit jakýsi „repertoár oblíbených evangelních úryvků“, ke kterým se člověk vrací a to obvykle s velkým duchovním užitkem. (25) Důležité přitom je neteoretizovat, nýbrž úryvky vhodně prakticky aplikovat do vlastního života, být přednostně v postoji naslouchání tomu, co chce Bůh danou perikopou člověku říci a být pružným v průběhu modlitby, tj. nedržet se křečovitě osobních plánů. (26)
Ať už ovšem orant přináší svůj život před Krista nebo Kristův život před sebe, neměl by zapomínat, že prvořadým cílem obojího je probouzet lásku, díky níž je možný svobodný niterný rozhovor s Kristem (srov. 4 H 1,7).
Propojení vnitřní modlitby a života
Je-li vnitřní modlitba vyjádřením vztahu přátelství s Bohem v Kristu a je-li jejím podstatným obsahem probírání života (ať už ve smyslu přinášení vlastního života před Krista nebo přinášení Kristova života před sebe), pak je zřejmé, že vnitřní život musí být niterně propojen s celkem ostatního života.
V době, kdy se člověk začne věnovat vnitřní modlitbě, víceméně nevyhnutně prožívá jakousi „duchovní schizofrenii“ mezi nároky a zkušenostmi vnitřní modlitby na straně jedné a způsobem života na straně druhé. (27) Ovšem s tím, jak člověk duchovně roste (má-li jít o skutečný pokrok!), musí docházet také ke stále větší vzájemné integraci modlitby a života. (28) V Tereziině zkušenosti i nauce k ní dochází tak, že se nejprve způsob života postupně dává víc a více do služeb vnitřní modlitby, a následně také vnitřní modlitba začíná sloužit životu.
Na začátku musí stát „rozhodné rozhodnutí“ (determinada determinación) věnovat se modlitbě, ať se bude dít cokoli: „Když se nyní vracím k těm, kdo chtějí jít a nezastavit se až do konce – jímž je moci pít tuto vodu života – jelikož mají začít, říkám, že je velmi důležité, ba je to všechno, aby měli velké a velmi rozhodné rozhodnutí se nezastavit, dokud k ní nedospějí, ať přijde cokoli, ať se stane cokoli, ať se trpí cokoli, ať si reptá kdokoli, ať už tam člověk dorazí nebo zemře cestou nebo nebude mít odvahu k velkým utrpením, která na ní jsou, nebo se bude hroutit svět, jak se často děje…“ (C 21,2). Nejde přitom o čirý voluntarismus, neboť vůle je zde ve službě lásky a odpovídá na „žízeň po vodě“, tj. po milosti vnitřní modlitby (srov. C 19,2). Tak jako se Terezie nejdříve sama u sebe rozhodla věnovat vnitřní modlitbě hodinu denně (srov. Ž 8,7) a později se zavázala spolu se svými mniškami konat ji dvě hodiny (srov. St 2.6), musí se každý orant rozhodnout vyhradit si pro vnitřní modlitbu pravidelně určitý čas. To je první, nejbezprostřednější moment, kdy se život dává do služby vnitřní modlitbě. Druhým momentem je celková proměna životního stylu, k níž postupně dochází. Začíná tím, že je člověk pozornější k jakési „hygieně duše“, spočívající v autocenzuře vnějších vjemů (tj. v pozitivní „askezi pohledu“, kdy se orant přesvědčuje, že ne všechno, s čím může přijít do styku, napomáhá usebrání a modlitbě), v podstatné zaměřenosti na konání jediné věci v danou chvíli (jako praktické přípravě na meditaci, která pomáhá odstranit velmi rozšířenou neřest věnování se mnoha záležitostem najednou) a ve vnitřní pozornosti k osobě (případně dokonce k „zosobňujícímu“ přístupu k neživým předmětům, jenž se staví proti časté mentalitě „zvěcňujících“ postojů k lidem). Terezie dovádí tento požadavek proměny životního stylu ještě dál, když od svých mnišek žádá vybudování jakési „infrastruktury modlitby“ (29), spočívající v lásce jedněch k druhým (amor unas con otras), oproštěnosti od všeho stvořeného (desasimiento de todo lo criado) a opravdové pokoře (verdadera humildad), jak to předkládá v první části spisu Cesta dokonalosti (srov. C 4,4; 10,3). Způsob života se však dává do služeb vnitřní modlitby nejradikálněji tehdy, když kvůli němu člověk zcela nově uspořádává svůj život jako kombinaci ústraní v samotě a sdílení ve společenství, (30) neboť tím nejenže úplně mění všechny své dosavadní zvyky, ale v závislosti na požadavcích vnitřní modlitby přehodnocuje dokonce i své přátelské vztahy (srov. Ž 7,20-22).
Spolu s tím, jak se život dává postupně stále víc do služeb vnitřní modlitbě a jak v ní orant roste a zraje, poznává stále víc, že také vnitřní modlitba se musí stále výrazněji dávat do služeb života. Terezie opakovaně zdůrazňuje, že pravost a účinnost vnitřní modlitby se s jistotou poznává až ve vnějších projevech, ve skutcích, v činech (srov. 4 H 2,8; 7 H 4,6), a proto také tvrdí, že nechce jinou modlitbu než takovou, z níž rostou ctnosti (srov. TK 133,7n.). V závěrečné kapitole Vnitřního hradu dokonce tvrdí, že vrchol života vnitřní modlitby nespočívá v kontemplativních milostech (včetně duchovního manželství!), nýbrž v ochotě k láskyplné službě (srov. 7 H 4,4.6.9.12.16).
Ideálně se dialektický vztah vzájemné závislosti vnitřní modlitby a ostatního života dá vyjádřit na základě Tereziina oblíbeného používání „typizovaných“ biblických postav sester Marie a Marty (srov. Lk 10,38-42). Píše: „Marta a Marie mají hostit Pána společně a mít jej stále u sebe…“ (7 H 4,12); „Marta a Marie nepřestávají nikdy pracovat takřka spojeny…“ (M 7,3). (31) Z pohledu vývoje vzájemné podmíněnosti modlitby a života je to možné vyjádřit následovně: jestliže zpočátku se činná Marta musí dát do služeb Marii, postupně jí to její kontemplativní sestra musí začít oplácet, takže pak i Marie slouží Martě. (32)