Od „duchovního rozpolcení“ středověku k hledání novověké symbiózy
Tak jako se však vzápětí světice otevírá (díky vánoční milosti a z ní plynoucího objevu přímluvné modlitby) mnohem více také pozemské perspektivě, i u dějinného putování církve asistujeme značnému posunu tímto směrem. Nebe začíná vést k zemi, třebaže plná hodnota pozemských skutečností ještě zdaleka není doceněna, spíše se věčný život a přítomný okamžik objevují vedle sebe jako dosud oddělené sektory.
Na úrovni rozvoje církve se to poprvé začíná projevovat již v době po Ediktu milánském (314), kdy křesťanství nabývá vnější svobody a zároveň prochází první zkouškou důslednějšího zapojení do života společnosti časnou angažovaností. Ale je to až středověk, který se v mnoha ohledech jeví jako duchovně poněkud „rozpolcený“: setkáváme se zde na jedné straně s významnými duchovními hnutími, z nichž mnohá jsou výrazně eschatologická, na straně druhé s jednostranně pozemskými projevy, jako je třeba mocenský zápas světských knížat a hierarchie. Pomyslíme-li na organizující se benediktinské mnišství, ale zejména na clunyjskou reformu, poustevnické hnutí a kartouzu nebo cisterciáckou reformu, máme před očima ideály „nebeského“ až „andělského života“; zpřítomníme-li si však na straně druhé staletý boj o investituru, středověký klérus, ideály rytířských řádů, lidovou zbožnost nebo křížové výpravy, máme před sebou výrazně horizontální polohy křesťanského života. (43) Typické pro středověk je, že tyto rozdílné projevy ještě nedokáže plně propojit a harmonicky provázat, jakkoli se už otevřel oběma směrům: nebi i zemi.
To velice připomíná druhé období Tereziina života, klenoucí se od vánoční milosti ke vstupu do kláštera bosých karmelitek v Lisieux. I ona se už otevřela pozemským hodnotám, dosud se však v této perspektivě angažuje poněkud odděleně od svých pokračujících eschatologických tužeb.
A jako se ve třetí fázi jejího vývoje (tj. od vstupu na Karmel po dospělost) začínají nebe a země stávat spojenci, podobně i s novověkem přichází větší provázanost věčného života a časné angažovanosti. Snadno se to dá dokumentovat na prožívání vztahu kontemplace a apoštolátu v církvi: jestliže starověk (vyjma prvotní církve!) byl charakterizován buďto kontemplativním nebo činným životem, jež byly takřka dvěma alternativami, a středověk přinesl díky žebravým řádům ideu „smíšeného“, čili kontemplativně-apoštolského života, který byl považován dokonalejší, v němž ovšem platilo „pravidlo nepřímé úměry“ (tj. čím více kontemplace, tím méně apoštolátu a naopak), (44) novověk přichází – zejména díky svatému Ignáci z Loyoly (1491-1556) – s dialektickým pojetím vztahu kontemplace a apoštolátu. (45) „Charakteristika jeho ducha spočívá v ambici kontemplace a sjednocení s Bohem, které jsou souběžné s vlastní činností. Od Ignáce pochází věta ‘nacházet Boha ve všech věcech’, jejíž význam není jiný než tento: kontemplace a pocit Boží přítomnosti a náklonnost a okoušení duchovních věcí (se děje) ve slovech, činech a ve všech věcech.“ (46) To přesně vystihuje Ignácovo heslo In actione contemplativus; (47) stejnou logiku, byť „v opačném gardu“ by neslo vyjádření, jež bychom mohli bez větších problémů připsat svaté Terezii od Ježíše (1515‑1582): In contemplatione activa. (48) Kontemplace a činnost nestojí proti sobě, nýbrž navzájem se vyžadují a podporují, takže platí, že čím (autenticky) kontemplativnější, tím (autenticky) činnější a čím méně kontemplativní, tím méně také činný.
Takto se projevuje Terezie z Lisieux na konci třetího období svého vývoje v již zmiňované básni Píseň na dnešní den. Zásadní výpověď se nachází hned v první strofě, kde světice zpívá: „Můj život není, leč chvíle, pomíjivá hodina / můj život není, leč jediný den, který mi uniká a utíká / ty víš, ó, můj Bože!, že (na to) abych tě milovala na zemi / nemám nic, leč dnešek!…“ (TB 5,1‑4). Tuto první strofu můžeme chápat jako shrnutí celého poselství skladby a zároveň vyjádření první syntézy, k níž Terezka dospívá a která se svou dialektikou podobá novověkému pojetí vztahu kontemplace a činnosti u Ignáce a Terezie z Avily: život pomíjí, je nestálý, utíká nám, a přece – abychom mohli milovat Boha na této zemi (a nic jiného nás na věčnost nedovede!), mám jen tento dnešek, který mizí!
Myšlenkový střed básně je ale eucharistický: Ježíš, živý nebeský Chléb, v ní přebývá jen dnes (osmá strofa) a díky tomu na Terezce jako na ratolesti může dozrát hrozen vína, totiž duše, které k němu přivede (devátá a desátá strofa)! Perspektiva je typicky janovská: nejenže formálně vychází ze šesté a patnácté kapitoly Janova evangelia, ale i obsahově vyznívá stejně: eucharistie je dar života, ale i plodnosti! Jestliže nepřinášíme plody, jsme suchými ratolestmi. Terezka tu může navázat na svou zkušenost touhy po spáse duší, která se v ní zrodila po vánoční milosti, kdy byla osvobozena od uzavřenosti do sebe a do svých eschatologických tužeb.
Vrchol básně přichází ve třinácté strofě, kdy Terezka zpívá: „Pane, chci tě vidět bez závoje, bez mraku / ale dosud vyhnaná, daleko od tebe chřadnu / kéž mi není skrytá tvá láskyplná tvář / jen dnes.“ Terezčina touha po nebi, kterou jsme u ní pozorovali už v dětském věku, se přetváří v biblickou touhu „vidět Pána“ (srov. Jan 20,25), ať už je to v nebi (světice by řekla „ve Vlasti“) nebo na zemi („ve vyhnanství“), a proto chce, aby jí nebyla skrytá tvář Páně: netouží bezprostředně po nebi, ví, že to dříve či později přijde (srov. pátá a čtrnáctá strofa); ba, netouží ani po viděních, které nemívá; touží jen po tom, aby ji Ježíš miloval a posiloval ji v její lásce k němu, v lásce, která přináší plody v modlitbě.
Závěrečná strofa upřesňuje Terezčin vztah k věčnosti: ano, přijde „den“, kdy bude navždy v nebi, ve „věčném dnes“ (v. 56); potom bude zpívat s lyrou andělů, ale nyní je zde a má jen dnešek na to, aby milovala v síle Ježíšovy (eucharistické) lásky.
Máme před sebou první, ještě nedokonalou, formu eschatologického inkarnacionismu, který se vzápětí prohloubí a rozvine.