Jednota a složenost teologických ctností
Zásada teologální jednoty
Eulogio Pacho v úvodu své reflexe o ctnostech v nauce svatého Jana uvádí dvě zásady:
- jednota ctností: tři teologální ctnosti jsou spolu těsně spojeny (2V 24,8); (11)
- jejich nezbytnost v duchovním životě: úlohou ctností je odtrhnout duši od toho, co není Bohem, a tím samým je sjednotit s Bohem (2V 21,11).
Jednota vyplývá z trojiční perspektivy. Ve sjednocení je člověk přetvořen ve všechny tři božské Osoby na základě jejich přebývání v duši. (12) Nešlo by totiž o skutečné a úplné přetvoření, kdyby se duše nepřetvořila ve tři osoby Trojice, v jasném a výrazném stupni (DP 39,3). (13) Člověk nemá na Bohu podíl ontologicky, ale na základě působení mohutností, které se stávají božskými. (14) Děje se to tak, že to není člověk kdo dělá své úkony, nýbrž má je již udělány v Trojici a spolu s ní (srov. DP 39,4). Poznání se sjednocuje s láskou. Předměty poznání nejsou jen poznávány, ale zároveň okoušeny (srov. DP úvod,3) a okouší se Moudrost věčného života (ŽP 1,6). (15)
Specifikum teologálních ctností
Specifikum ctností spočívá v odlišném způsobu jejich konání v lidských mohutnostech. Víra přináší božské poznání, naděje božské vlastnění, láska – božské působení. Ctnost je teologální natolik, nakolik sjednocuje člověka s Bohem. Rozumíme tomu tak, že je vyloučeno úsilí přirozeného typu, to znamená, že Bůh sám dává sílu k dosažení cíle, to znamená Sebe sama. To, že žádná stvořená věc není proporcionální vzhledem k Bohu je zároveň garancí samotné teologální ctnosti. (16)
Víra
Víra uvádí do rozumu temné poznání, temné ne s ohledem na obsah, ale ve smyslu funkčním, které je způsobeno bezprostředností kontaktu Nestvořeného se stvořeným, to znamená vztahem dvou odlišných způsobů bytí. Víra poskytuje osobní obsah, čili samotného Boha, jakož i nadpřirozený způsob vztahu. Ve víře se Bůh jeví jako otevřený člověku a člověk otevřený Bohu. Zároveň nemá člověk rozumový (pojmový) přístup k tomuto vztahu. Jak poznává pravdy víry, je člověk povinen na ně reagovat s láskou, a ne úsilím analytického rozumu, který by chtěl proniknout Boží tajemství. Víra se stává postojem poddajnosti vůči Pravdě a pozváním k lásce. Požadavek poddajnosti se objevuje v situaci zatemnění rozumu vírou, tj. tím, že je pozbaven jistoty poznání, jež je mu jinak vlastní, přirozeného světla poznání, které vrhá na skutečnost. Vnitřní obsah víry, tj. skutečnost Boha se jeví s oslnivou, až k utrpení pronikavou jasností. Ve víře se Bůh jeví takový, jaký je, a ne takový, jak Ho vnímá člověk. Proto dochází k suspensi přirozených poznávacích mechanismů. Čím je přítomnost Boha v rozumu bezprostřednější a jasnější, tím více se ne-bezprostřední poznání, zprostředkované pojmy, stává neužitečným, ba je překážkou. Kategorie nerozpornosti je zastoupena kategorií nadpřirozené zjevnosti, čili důvěry a jistoty co do poznání, jež se nabízí ve víře. Ona zjevnost nevyplývá z jasu poznání, ale z vědomí přítomnosti. Vědomí temné přítomnosti poukazuje na potřebu analýzy druhu tohoto vědomí, analýzu fenomenologické povahy. Jistě zde máme co do činění s vědomím mystického typu, odlišným od vědomí typu psychologického.
Nakolik má sjednocení ve smyslu cíle láskyplný a s vůlí spojený charakter, víra je v dílech svatého Jana nejvíce předkládána jako nejbližší a úměrný prostředek sjednocení duše s Bohem (2V 9,1), třebaže tuto funkci plní všechny tři teologální ctnosti (2V 6,1n.). Víra je s ohledem na způsob konání (tj. zatemnění rozumu) nejtěsněji spojena s temnou nocí. Ona také zapaluje lásku k Bohu (2V 23,8). (17)
Naděje
Naděje se vztahuje k tomu, co nevlastníme (3V 15,1). Ten, kdo má naději, očekává, že se mu podaří nabýt všeho, po čem toužní a co nevlastní. (18) Jak říká svatý Jan od Kříže, vyprazdňuje a osvobozuje paměť od všeho vlastnění tvorů, neboť se týká toho, co se nevlastní… (2N 21,11). Naděje v teologálním smyslu představuje nekonečnou moc, neboť se týká přivlastnění si nekonečného dobra, tj. Boha.
Aktivita naděje v paměti spočívá na jednu stranu ve vyloučení z ní přítomnosti dober, která se dostávají do konfliktu se živou přítomností Boží, na stranu druhou ji má připravit na jeho dokonalé přijetí. Teologální naděje uvádí Boha jako jediné Dobro, jedinou žádost a očekávání, ale zároveň nedostupné pro přirozený poznávací proces a vlastnosti mohutností. Toto nekonečné Dobro nemůže samo v sobě narazit na žádnou překážku, na žádné zúžení nebo ohraničení vnitřní jímavosti. Jak nás poučuje svatý Jan, vědomý souhlas s jakoukoli žádostí nebo chováním typickým pro přirozené mohutnosti, znemožňuje plné přijetí Boha v jeho nekonečné bezprostřednosti. Člověk se musí zříci všeho, také nadpřirozených darů, aby uchoval celost pouze pro Boha.
Sjednocení, uskutečněné v naději, má charakter vzájemného vlastnění. Ve sjednocení se obě strany odevzdávají úplným vzájemným vlastněním (DP 22,3). Je třeba však upozornit na specifikum tohoto vlastnění. V této věci je třeba dobře uvážit rozdíly, jaké jsou mezi vlastněním Boha jen skrze milost, a Jeho vlastněním rovněž skrze sjednocení. První je totiž pouze vzájemným zalíbením, druhé je udílením; je mezi nimi tedy podobný rozdíl jako mezi zásnubami a manželstvím (ŽP 3,24).
V naději je zahrnuta moc přemáhání časného rozměru. I když člověk klade svou naději do Boha, nemůže se přitom vzdát úsilí být s Ním a přemáhat všechno to, co mu brání v prohlubování tohoto pouta. A i když člověk vynakládá toto úsilí a žije nadějí, zbožný člověk se zároveň obává, aby o tento dar nepřišel. Dynamická teologální naděje obsahuje ve své struktuře také prvek bázně. Klade si za cíl nejen osvojit si nadpřirozená dobra, jako spíš vlastnit a okoušet samotného Boha. Tímto způsobem se Bůh stává naším dobrem. Člověk může doufat právě proto, že se Bůh jeví jako Dobro; je dobrem a sám napomáhá (člověku) k tomu, aby jej dosáhl. Vložit svou naději do Boha znamená dojít naplnění v Něm.
Teologální ctnost osvobozuje duši a zabezpečuje ji před nepřítelem, jímž je svět, tím, že pozvedá duši k věčným skutečnostem, takže ve srovnání s tím, v co doufá, se jí svět jeví bez krásy a půvabu, mrtvý a bez jakékoli hodnoty. Je to do teologálních ctností, kam člověk odhazuje všechny oděvy světa, odpoutává od nich srdce, nic od nich neočekává a po ničem netouží, a žije pouze nadějí na věčný život (2N 21,6). A poněvadž má srdce tak vysoko pozvednuté a vzdálené světu, tento svět ji nemůže nejen přitahovat nebo trápit, ale dokonce jej nemůže vůbec zaznamenat. Naděje má za předmět to, co se nevlastní. (19) V podstatě umožňuje toužit po vlastnění Boha. Čím víc člověk má tuto ctnost naděje, tím je svobodnější od žádostí po pozemských věcech a také od přilnutí k sobě samému. Díky naději zaniká vše, co brání Bohu být v člověku. Todo je posledním přivlastněním si všeho, čím je Bůh.
Láska
Počátkem duchovního rozvoje je Kristova láska, která vítězí nad jinými, přirozenými láskami a soustředí člověka na Boha. K tomu, aby člověk zvítězil nad všemi žádostmi a zbavil se zalíbení ve všech věcech, k nimž citová láska a náklonnost zapaluje vůli, aby se z nich radovala, je zapotřebí většího ohně, který se rodí z jiné, větší lásky. Tou láskou je Milovaný (1V 14,2). Láska jako teologální ctnost je nadpřirozená, je náklonností duše (…) a silou přitahující k Bohu, neboť duše se spojuje s Bohem skrze lásku (ŽP 1,13). Působí v prostoru vůle, ale do značné míry zapojuje i duševní mechanismy a přetváří je. Ctností lásky umisťuje Bůh duši do sebe samého, uvádí ji se sebou naroveň a tak miluje duši v sobě a sebou toutéž láskou, jakou miluje sám sebe (DP 32,6). Díky tomu je člověk přetvořen v lásku Boží (srov. DP 38,4). (20) Máme zde co do činění nejen s udílením se Božské lásky, ale s proměnou v lásku, v plamen lásky. Tímto plamenem je v posledku Duch svatý (ŽP 1,3). Tato láska pohlcuje stále větší vnitřní prostor: nejen poznání nebo vykonaných činností, ale i tužeb. Nakonec se stává pravdivým obsah prvního přikázání: milovat Boha z celého srdce, z celé duše, celou schopností rozumu, paměti a vůle (srov. DP 28,8). Láska s sebou nese nový způsob existence, neboť koná podstatně (substanciálně). Děje se tak v opoře o zásadu sourodosti (konnaturality). (21) Celou strukturu člověka proniká láskyplná kontemplace a činí z ní teologální bytí. Tak je tedy láska počátkem, středem i koncem. U sjednocení se hovoří o osobní, vzájemné lásce, která je polarizována do hierarchie různých sjednocení: sjednocení božských Osob v tajemství Trojice, hypostatické jednoty v Kristu, jednoty člověka s Bohem, jednoty člověka se sebou v milosti, jednoty a harmonie člověka s přírodou. Důležitým zjištěním v chápání působení lásky ve sjednocení je pravda, že láska je tíhnutím-pnutím celé osoby.
Láska způsobuje, že jeden [tj. milující] je druhým [tj. Milovaným] a oba jsou jedním (DP 12,7). Sjednocení skrze lásku přikládá vůli, která se zjevným způsobem objevuje v perspektivě lásky a osobní vize, prvořadé místo. Milost má moc přetvářet lidskou vůli. V prostoru vůle dochází k úplnému vyloučení prvku, který by byl v rozporu s Boží vůli, a Boží a lidská vůle jsou úplně shodné (DP 26,3). Příčinou je to, jak objasňuje náš světec, že jeden se oddává druhému a oba jaksi opouštějí sebe a mění se v druhého (DP 12,7). Bůh uvádí naroveň se sebou (DP 32,6). Jde o podobnost života (DP 12,8). Neboť jako láska spojuje Otce se Synem, spojuje rovněž duši s Bohem (DP 13,11).
Ve sjednocení je člověk schopen milovat Boha toutéž láskou, jakou Bůh miluje sebe samého. Zde je důležité dodat: ne jako Bůh miluje stvoření, ale sebe sama. Sjednocení znamená obdarování vnitrobožskou láskou. Ve svém duchovním rozvoji je člověk v tajemství zásnub obdarován ani ne tak poutem, které spojuje Boha s tvory, jako božské Osoby navzájem. V tom spočívá rovnost lásky (DP 28,1). To, co je božské a co je lidské, je zformováno v jedno. Jedinou starostí člověka je setrvávat a cvičit se v lásce k Snoubenci (DP 29,1). Sjednocení je v podstatě podobností lásky.