Hlavní charakteristiky mystické zkušenosti
Bezprostřední poznání z láskyplného styku. – Mystická zkušenost, vzhledem k tomu, že se vztahuje k oné nejvyšší a absolutní skutečnosti Tajemství, k oné transcendentně imanentní skutečnosti v srdci subjektu, v srdci všeho reálného – k láskyplné přítomnosti, která je neviditelným základem všeho (DPB 11,3) –, nemůže být vnímána prostřednictvím smyslů, jak se tomu děje u předmětů obvyklé zkušenosti, ani prostřednictvím znázornění za pomoci nějaké ideje, nýbrž pouze „bezprostředním“ stykem, to je poznáním, které k nám přichází od skutečnosti samotné, bez prostředníků, bez obrazů, pojmů, cestou intuice. Toto bezprostřední vnímání se děje „na způsob víry“ (DPB předmluva, 2), neboť víra má své vlastní „oči“, které umožňují jistou formu „vidění“: vidění skutečnosti v její tajemné totalitě a jednotě, skutečnosti, v níž je Bůh spojován na úrovni prožívání s hlubokým jádrem celého vesmíru – vidění „všudypřítomnosti Boží“, jak bychom to vyjádřili naším náboženským jazykem, jako základu milosti a lásky, ne vedle věcí nebo nad nimi, nýbrž jako jejich podstaty, jako darované lásky, a právě proto jako povýtce osobní Skutečnosti. Mystická zkušenost je tedy plodem víry, nikoli alternativní cestou (vzhledem k víře) k setkání s Tajemstvím.
Pasivní poznání
Svatá Terezie říká: „Přihodilo se mi v tomto obrazném zření, že jsem byla uváděna do Kristovy blízkosti, a někdy se mě dokonce při četbě zmocňoval pocit Boží přítomnosti, takže jsem za žádnou cenu nemohla pochybovat, že je ve mně nebo já celá ponořena v něj“ (Ž 10,1). Jedná se o jakési „vlití do duše“ z iniciativy Boží; je to teopatický stav, v němž je Boží skutečnost trpěna. Zatímco u běžné náboženské zkušenosti člověk odhaluje Boha přítomného v tisícerých znameních, prostřednictvím nichž se projevuje, a vystupuje k němu víceméně na základě věcí, na základě vlastních úkonů či schopností (aby si nakonec uvědomil, že ho mohl objevit proto, že Bůh byl celou dobu v jeho nitru a ponoukal jej k tomu, aby hledal), u mystické zkušenosti se nabývá vědomí darované přítomnosti, která je jako darovaná také zakoušena. Zkušenost tohoto pasivního poznání je tím, co mystikové nazývají „kontemplací“, a tato pasivita je tak charakteristická, že oni sami ji považují za kritérium par excellence, sloužící k rozlišení přechodu od meditace ke kontemplaci (srov. 2 V 13; 1 N 10). Tato pasivita není synonymem nedostatku aktivity, ani se nemá zaměňovat s leností či zanedbáním, se setrvačností či automatismem. Kontemplace nevylučuje užívání svobody; právě naopak, zapojuje ji v nejvyšším stupni jako úsilí o disponovanost, jež vyžaduje uplatnění všech lidských prostředků, a pozvedá ji k její nejvyšší realizaci, když ji pozvedá k samotnému životu Božímu, kde „stav tohoto božského sjednocení spočívá v tom, že má duše vůli tak přetvořenou ve vůli Boží, že v ní není nic, co by se Boží vůli příčilo, nýbrž ve všem a vším jí hýbe jedině vůle Boží“ (1 V 11,2).
Prostota
Mystická zkušenost je charakterizována obrovskou prostotou úkonů, které se v ní dějí, a to jak ve způsobu jejího vnímání, tak tím, že s ní má co do činění. Svatý Jan od Kříže mluví o „podstatném doteku“, „doteku podstat, podstaty Boží v podstatě duše“ (ŽPB 2,20n.), „velmi jemném doteku, který Milovaný působí někdy v duši, dokonce i tehdy, když je (ona) sebenepozornější, a to tak, že jí zapálí srdce ohněm lásky“ (DPB 25,5). A tak jelikož zde nepůsobí žádná schopnost odděleně, je kontemplace temná, „protože se to děje tajně, v temnotách vzhledem k činnosti rozumu a ostatních mohutností, poněvadž ji zmíněné mohutnosti nedosahují, nýbrž jen Duch Svatý ji vlévá a uspořádává v duši (…), aniž by ona věděla či rozuměla tomu, jak se to děje“ (2 N 17,2). Tato prostota neznamená ochuzení či zubožení, nýbrž soustředěnost na podstatné, je „obecným láskyplným poznatkem“ kontemplace, a proto Jan radí následující: „V tomto stavu [kontemplace] se jí [duši] žádným způsobem nesmí ukládat, aby meditovala, ani aby se cvičila pomocí úkonů, ani aby si vyhledávala příjemnost či vroucnost, protože tím by se překáželo hlavnímu činiteli, kterým je, jak říkám, Bůh, jenž postupuje tajně a klidně, vlévá duši moudrost a láskyplné poznání (…), a tak musí také duše postupovat jen s láskyplným uvědoměním si Boha bez rozlišování úkonů, jak jsme řekli, musí se chovat pasivně, aniž by se o něco snažila na vlastní pěst, s prostým a jednoduchým láskyplným uvědoměním, jako když někdo pozorně a s láskou otevře oči“ (ŽPB 3,33; srov. 2 V 13,4).
Zcelující charakter
Mystická zkušenost zasahuje totalitu osoby; není pro ni nějaký orgán, nýbrž je prožívána celým subjektem, od vlastního dna jeho bytí, „v nejhlubším středu mé duše“: „tím, že se dáš celý celé mé duši, aby tě celá měla celého“, jak to úžasně vyjadřuje svatý Jan od Kříže, když se obrací na svého Milovaného (DPB 6,6). Někdy se tento zcelující charakter projevuje jasněji v přetvoření, které působí v dané osobě: „jakési rozšíření či roztažení v duši, které ji uschopňuje k tomu, aby do ní celý vstoupil“, jak říká rovněž svatá Terezie (4 H 3,9). To znamená, že „zanechává světlo v rozumu a jistotu v pravdě“ (Ž 15,10), otvírá mentální horizont subjektu, přičiňuje se o pokrok člověka v lásce, činí jej jasnozřivým a osvobozuje v jeho nitru nejmocnější energie k činnosti.
Útěšná zkušenost
Tato zkušenost, v níž subjekt nepoznává věděním, nýbrž trpěním, je především ve svých posledních stupních zkušeností intenzivně útěšnou, s ohlasy i na úrovni afektivity a jedinečných pocitů, jejichž intenzita je opravdu nepopsatelná: jde o radostné utrpení, ve kterém „nejčistší utrpení přináší nejvnitřnější a nejčistší poznání, a následně nejčistší a nejvznešenější radování se, protože je to vnitřnější vědění“ (DPB 36,12), a proto se kontemplace nazývá „vědou velmi příjemnou, protože je vědou skrze lásku, která je její učitelkou a která všechno činí příjemným“ (DPB 27,5). „V tomto stavu tak dokonalého života žije duše v nitru i navenek jako o slavnosti a má velmi často v ústech svého ducha veliký jásot na Boha, jakoby novou píseň, (píseň) stále novou, překypující radostí a láskou“ (ŽPB 2,36). Aby sem člověk dospěl, musel nejprve projít očistnou cestou temné noci jako nevyhnutelnou fází, ba dokonce jako konstitutivním rozměrem onoho radostného zakoušení Boha, jímž vrcholí láskyplné sjednocení s ním.
„Temná noc“
Svérázem mystika není, jak se někteří domnívají, to, že by byl upřednostněným „vidoucím“ různých zjevení, adresátem přímé zkušenosti tajemství na okraji víry. Je jím spíše přesný opak: to, že je prorokem temné Boží přítomnosti. Odtud vyvěrá jeho časté uchylování se k symbolu noci jako vyjádření především oné tajemné povahy Boha přítomného v duši a toho, že svým přesahováním lidských schopností běžného poznání je Bůh pro duši temnotou, temnou nocí; avšak ne pro nedostatek světla, nýbrž pro jeho přemíru, neboť to je tak hojné, že oslepuje omezenou kapacitu lidské mysli. Proto mystikové nehovoří jednoduše o temnotách, nýbrž o „paprsku temnoty“, o „temném mraku / který osvěcoval noc“ a zpívají o této noci, že „ona mě vedla / jistěji než polední světlo“, „noc milejší nad svítání“. V tomto smyslu nás symbol noci odkazuje prvořadě na vlastní formu darování se, zpřítomnění se této božské skutečnosti, která je nepřičitatelná k těm, jež tvoří objektivní či fenomenický svět našeho běžného poznání. A odtud plyne, že je třeba pochopit smysl a funkci noci v mystické zkušenosti, které se nesmějí zaměňovat s jakýmsi druhem Božího zahrávání si s člověkem či jeho vrtochu, když se skrývá, tím méně pak s jeho vůlí podrobit člověka utrpení, což je stěží pochopitelné u Boha, který je celý láska (1 Jan 4,16), který „spočívá“ v milování.
Nevyjádřitelná zkušenost
V minulosti se tento nevyjádřitelný charakter mystické zkušenosti tak zdůrazňoval, že to mohlo působit dojmem, jako by šlo o něco výlučně jejího, jako by pouze mystická zkušenost byla nevyjádřitelná, a zatím ve skutečnosti je to něco, co se děje u každé lidské zkušenosti (zkušenosti lásky, estetické zkušenosti), takže ač se chce sdělit sebevíc, vždy překračuje meze jazyka a jeví se jako nevýslovná. Avšak nevyjádřitelné je nejen to, co nelze vyslovit, nýbrž i to, co nás nutí k vyjádření. A právě toto je plodný paradox mystiků, že navzdory důraznému prohlašování, že tato zkušenost je nevyjádřitelná a že se cítí neschopni předat to, co prožívají, těm, kdo tím neprošli, „neboť jenom ten, kdo tím prochází, bude to umět procítit, ale ne vypovědět“ (V předmluva,1; ŽPB 2,21), mystikové přitom nepřestávají mluvit. Mluví však jiným druhem jazyka, poněvadž denotační slovo zde nestačí, a tak se hovoří „slovy, která slouží spíše k procítění než k vyjádření“ (7 H 2,1), jazykem „zraněným“, překročeným souborem meta-racionálních znamení (přirovnání, obrazů, metafor, oxymoronů, paradoxů, alegorií, symbolů), která pozvedají čtenáře k jinému významu: k „poznávání nepoznáváním / celé vědy překročení“ (glosa Vstoupil jsem tudy, kde jsem nevěděl sv. Jana od Kříže).
Překlad: P. Vojtěch Kohut
z Teologických textů 2003/5
s laskavým svolením
Poznámky pod čarou:
(1) Sv. Tomáš Akvinský, Quaestiones disputatae de veritate 22,1 ad a,1.
(2) X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid, 1984, s. 402.
(3) H. U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica, svazek I, Madrid, 1985, s. 201; J. Martín Velasco, La experiencia cristiana de Dios, Madrid, 1995, s. 42.
(4) D. Sölle, Viaje de ida. Experiencia religiosa e identidad humana, Santander, 1977, s. 34.
(5) Tamtéž, s. 35-37.
(6) M. de Certeau, L’expérience spirituelle, Christus 17, 1970, s. 490n.
(7) X. Zubiri, o. c., s. 325.
(8) Svatý Augustin, Vyznání 3,6.
(9) Srov. O Božích jménech 2,9 (ve španělském vydání in: Obras Completas del Pseudo Dionisio Areopagita, ed. Teodoro H. Martín, Madrid, 1990, s. 288); S. Th. I-II,22,3; II-II,45,2.
(10) Odtud se převedla do „klasické formulace k určení vlastního charakteru mystického poznání“, popisovaného jako situace, v níž „duše bez rozumování a přemítání ví a cítí se zaplavena hnutím, které nepochází z ní samotné a vede ji za ni samotnou“ (P. Agasse – M. Sales, heslo Mystika, in: DSAM 10, 1980, sl. 1955).
(11) K. Rahner, Experiencia de la gracia, in: týž, Escritos de Teología, sv. 3, Madrid, 1961; s. 103-107; týž, Experiencia del Espíritu, Madrid, 1977, s. 50-53.
(12) K. Rahner, heslo Mystika, in: K. Rahner – H. Vorgrimler, Teologický slovník, Praha: Zvon, 1996, s. 190.