Hledání sebe v Bohu

Když tuto tendenci vyhledávat zkušenost, a to pouze zkušenost příjemnou a uspokojující, navíc výhradně pro ni samotnou, nikoli kvůli sdílejícímu se Bohu, srovnáme s textem svatého Jana od Kříže o „hledání sebe v Bohu“, o kterém byla zmínka v úvodu tohoto článku, objevíme velmi nápadnou podobnost: člověku, který hledá sebe v Bohu, totiž také nejde prvořadě o setkání s Kristem, které s sebou nese rovněž bolestnou zkušenost kříže, nýbrž jen o útěchy, duchovní pocity, sladkosti a příjemná sdílení. (19) Jan nevystupuje proti imaginárním postavám: má před očima celou řadu konkrétních lidí, kteří se v jeho době nechali zlákat povrchní fascinací mystickým životem vyrůstajícím z praxe vnitřní modlitby, která v něm vyhledává to nejméně podstatné. (20) Takové tendence ovšem pozorujeme i dnes, a úvodní zmínka o lidech, kteří se přestávají modlit, poněvadž „jim to nic nedává“, je pouze umírněným projevem zmíněného postoje.

Co je vlastně duchovní?

Podobně totiž jako se ve Španělsku Zlatého věku (Siglo de oro) tragicky zaměňovaly mimořádné mystické a vizionářské jevy s hlubokým mystickým životem sjednocení s Bohem v Kristu, i dnes dochází k podobným „myšlenkovým zkratům“, zejména co do správného pochopení, co je vlastně duchovní: duchovní život, duchovní zkušenost, styl duchovního života (spiritualita).
Stačí projít běžná knihkupectví kdekoli v Evropě a prohlédnout si tituly knih v sektoru věnovanému „duchovní literatuře“. Co najdeme? Knihy pojednávající o esoterice, astrologii, magii, ba mnohdy i tituly se satanistickými náměty. Zdá se tedy, že v běžném chápání současné postmoderní společnosti je slovo „duchovní“ bez rozdílu dáváno do souvislosti se vším tajemným či skrytým, se vším, co se jakkoli vymyká každodenní, všední zkušenosti, přičemž původ těchto jevů není takřka vůbec důležitý. Dokonce se stává, že se pojem „duchovní“ staví do protikladu k „náboženskému“, „křesťanskému“ a „církevnímu“, takže „duchovní literaturou“ může být vše, vyjma křesťanských titulů! (21)
Věřící křesťané se s takovým pojetím „duchovního“, pochopitelně, neztotožňují, mají však oni víc jasno v tom, co je skutečně duchovní? Příliš často se v nich duchovní pojí s nemateriálním nebo nečasným, takže všechno hmotné a pomíjivé je buďto přímo odmítáno nebo vnímáno přinejmenším podezřívavě a zdrženlivě. (22)
Ve skutečnosti je třeba v křesťanském prostředí vnímat slovo „duchovní“ jako odvozené od Ducha svatého, tedy jako skutečnost, která je utvářena a rozvíjena působením třetí božské Osoby, přičemž se tímto vymezením nechce vyloučit lidské spolupůsobení. (23) Jde o zkušenost a život, vztahující se k Duchu Božímu a Ježíšovu. Dokud se tato skutečnost nezačne reálně promítat do naší konkrétní každodenní existence, budeme si pod „duchovní zkušeností“, „duchovní literaturou“ a „duchovním životem“ představovat ledasco, jen ne to, co bychom měli, a budeme usilovat o věci, které za to nestojí, zatímco před jinými, které jsou pro nás třeba velmi potřebné, budeme mít tendenci utíkat.

„Zkušenost pro zkušenost“

K ještě tragičtějším důsledkům než nesprávné chápání toho, co je duchovní, vede ona mentalita „zkušenosti pro zkušenost“, kdy není důležité, co zakouším, nýbrž že zakouším. Jde o jakousi obdobu lartpourlartismu v duchovním životě: podobně jako v oné programové formulaci ze třicátých let 19. století bylo umění chápáno samoúčelně, a proto nemělo být ovlivňováno žádnými mimouměleckými hledisky, i zde, v duchovním životě na přelomu 20. a 21. století, je zkušenost absolutizována, jako by neměla mít žádná kritéria, která by ji normovala. (24) Na základě čeho však potom může člověk říci, že to, čím se nechává ve svém životě ovlivňovat nebo dokonce vést, je smysluplná a hodnotná zkušenost? Nebo je i toto uvažování potřeba odložit?
Zkušenost, která se takto absolutizuje, ovšem nepřichází jen o kritéria rozlišení autentičnosti a hodnoty, ale ztrácí ze zřetele také cíl. Absurdnost postoje toho, komu jde o zkušenost a nezáleží mu na tom, k čemu by ho měla vést, se dá naznačit následujícím obrazem: (25) K nádražní pokladně přichází člověk a žádá lístek první třídy; neuvádí, kam chce jet, jen zdůrazňuje, že musí jít o první třídu. A takový je mnohdy „duchovní život“ současného postmoderního člověka: nezáleží, kam směřuji, důležité jsou jen měkká sedadla, pěkný výhled z okna, klimatizace a občerstvení…
Není proto divu, že se takový člověk poměrně často uchyluje k „magické“ nebo „mystické“ askezi, (26) která usiluje o „nabytí mystických zkušeností prostřednictvím asketické techniky“. (27) Mystická zkušenost se natolik dostává do centra pozornosti, že si ji člověk snaží vynutit konkrétním asketickým cvičením, třebaže takové jednání popírá nejzákladnější pravdu tradiční nauky církve o mystice jako o Bohem naprosto zdarma realizované skutečnosti. Ba, když selžou i asketické techniky, nabízejí se jiné možnosti, jako jsou např. halucinogenní látky! (28) Jakmile se začíná mluvit o „mystice drogy“, jsme úplně v zajetí mentality „magické mystiky“: vynuť si mystickou zkušenost jakýmkoli způsobem! (29)

Slepá ulička fascinace Východem

A je to (mimo jiné!) právě i tato mentalita touhy po „lacině nabyté“ mystické nebo obecně duchovní zkušenosti, která vede tolik našich současníků k tomu, že jsou fascinováni náboženskou praxí nekřesťanského Východu. Často se k ní utíkají jen na základě novosti, kterou k nim tato praxe promlouvá, než na základě její skutečné znalosti a hluboké sounáležitosti, kterou by v nich setkání s ní vyvolávalo. Motorem této fascinace je rovněž povrchní a zjednodušující prezentace východních náboženských praktik.
Ať už pochází tato deformovaná percepce náboženských nauk a praktik nekřesťanského Východu ze zjednodušující prezentace, neschopnosti západního ducha proniknout do východních náboženských koncepcí nebo neochoty jít ve své náboženské angažovanosti „příliš daleko“, tj. vzít je vážně i s jeho duchovně-asketickými a morálními důsledky, v každém případě zde je a stává se mocným „konkurentem“ křesťanství právě pro svou „snadnost“, jež je plodem této deformace. Lze to doložit zejména na východní nauce o reinkarnaci a na zenové a jogínské meditaci. Pro značnou část postkřesťanských (ale mnohdy i křesťanských!) Evropanů je hinduisticko-buddhistická reinkarnace způsobem, jak uniknout nepřijatelné ateistické nicotě po smrti, do „prodloužení existence“ v převtělování. Že jde o naprosté překroucení původní teorie karmanu, je zřejmé: zatímco v tradiční východní reinkarnaci je každé další převtělení nežádoucí, na Západě je vítanou příležitostí k „prodloužení existence“, byť v jiné podobě. (30) Podobně lze uvažovat o zenové a jogínské meditaci: jsou vyhledávány, neboť bývají buďto prezentovány jako všemocné techniky, které jsou „samospasitelné“ (tj. vedou ke kýženým výsledkům – k silným zážitkům!), nebo jako odtržené od ostatní reality života, zejména požadavku blíženské lásky. (31)
Že přijetí takové mentality nebo jí podobných přístupů k duchovnímu životu vede buďto k úplnému opouštění Krista a Boha nebo přinejmenším k deformování jejich obrazu, je nasnadě: křesťanské pojetí věčného života je jednak vrcholným vyjádřením přesvědčení, že život jako dar Boha Stvořitele, je dobrý, ba „velmi dobrý“ (srov. Gn 1,31a), jednak předpokládá hlubokou angažovanost vztahu, bez níž není myslitelný; a smysl křesťanské meditace nespočívá ani ve vynaloženém úsilí ani v dosaženém zkušenostním výsledku, nýbrž v obdarování Bohem, jež vyžaduje disponovanost k jeho přijetí na základě ochoty k duchovnímu zápasu. (32)

Pokračovat
Zpět na úvod