Životní zkušenost a nauka sv. Jana od Kříže
Srovnáme-li to, co bylo uvedeno o poustevnictví a samotě u sv. Terezie, s životní zkušeností a naukou Mystického učitele, budeme možná překvapeni působivou shodou mezi postoji a prožitky obou iniciátorů reformovaného Karmelu, které se sbíhají dokonce i v použitých obrazech. Z toho je víc než pravděpodobné, že zmiňovaný aspekt duchovního života byl oběma světci hluboce a často sdílen v důvěrných rozhovorech, k nimž měli příležitost zejména za doby společného pobytu v Avile (1572-1574).
Samota v životě sv. Jana
Přirozená náklonnost k uchylování se do samoty je u svatého Jana ještě výraznější než u Terezie. Dá se vystopovat od nejranějšího dětství a zůstane pevným a neustále přítomným charakteristickým prvkem jeho života, a to i v obdobích, kdy bude vrcholit jeho apoštolská činnost.
Avšak hlavním důvodem, proč Jan vyhledával samotu, nebyl jeho přirozený sklon, nýbrž Bůh. Nejvýmluvnějším svědectvím v této věci je bezesporu světcův záměr vstoupit ke kartuziánům, který v době kolem svého kněžského svěcení choval a který také svěřil Terezii (srov. Z 3,17). A dal-li se jí nakonec přemluvit k tomu, aby chvíli posečkal a stal se bosým karmelitánem, pak jen proto, že v tomto kroku viděl možnost uskutečnění svého poustevnického ideálu důvěrného styku s Pánem, který si předtím sliboval od života v paularské kartouze. Jedinou jeho podmínkou bylo: „aby se věc tuze neprotahovala“ (ib.).
Jeho život jako bosého karmelitána je pak ve skutečnosti poznamenán střídáním období samoty a činnosti: po počátečním ústraní v Duruelu a Manceře (1568-1570) je činný v Alcale a v Avile (1571-1577); poté tráví těžké, avšak velmi plodné období samoty v toledském vězení, prodloužené o pobyt v El Calvariu (1577-1578), aby se vzápětí oddal činnosti v Baeze a především v Granadě (1579-1587); doba pobytu v Segovii je opět mnohem příznivější samotě s Bohem, třebaže v té době zastává i důležité úřady v rámci tereziánské reformy (1588-1590). Ke své ideální samotě tak dospívá (a to jen velmi krátce) až v závěru života v La Peñuele (1591). Odtamtud píše v jednom ze svých posledních dopisů: „Zítra odjíždím do Ubedy, abych se vyléčil (…), avšak s úmyslem hned se sem zase vrátit, protože opravdu se v téhle svaté samotě cítím velmi dobře“ (K 31). Jeho záměr je však marný, neboť v Ubedě zakrátko nato umírá.
Bůh uvádí do samoty
Velmi výmluvným odrazem Janova prožívání samoty jsou jeho spisy. Základní přesvědčení, které z nich v této věci plyne, je možné formulovat verši básně Kam jsi se ukryl, Milovaný?, kde Jan mimo jiné zpívá: „…do samoty jí vedl / o samotě její drahý“ (DPA 34/ DPB 35).
Mystický učitel je přesvědčen, že samota je, spíše než lidskou – byť nábožensky motivovanou – volbou, ve skutečnosti účinkem přímého Božího působení. Je zřejmé, že se v této věci nechává inspirovat známým výrokem z knihy proroka Ozeáše: „Uvedu ji na poušť a budu jí promlouvat k srdci“ (2,16), který světec ostatně na třech různých místech svých děl cituje. (5)
Z tohoto předpokladu Jan vyvozuje velmi důležitý důsledek pro lidské jednání: „Proto je lepší naučit se ukládat mohutnostem mlčení a ztišit je, aby mohl mluvit Bůh; neboť (…) pro tento stav se mají přirozené činnosti ztratit ze zřetele, a k tomu dojde, jak říká prorok, když dospěje duše co do těchto svých mohutností do samoty a Bůh jí bude promlouvat k srdci“ (3V 3,4).
Co je však tímto Božím uvedením do samoty? Mystický učitel nás ani v této věci nenechává na pochybách: je jím temná noc. Píše například ohledně noci smyslů: „…v nejlepším čase, kdy s největší chutí a s největším zalíbením konají (= začátečníci) tato duchovní cvičení, a kdy se jim zdá, že jim slunce božských milostí září nejjasněji, zatemňuje Bůh toto slunce a zavírá dveře a pečetí pramen sladké duchovní vody, kterou okoušeli v Bohu pokaždé a po celou dobu, kdy chtěli (…) a nechává je takto potmě, že ani neví, kam se podít smyslem obrazotvornosti a přemítáním, protože nemohou v meditaci udělat ani krok, jak to předtím obvykle dělávali, jelikož je již vnitřní smysl ponořen do těchto nocí, a nechává je tak ve vyprahlosti, že nejen nenacházejí šťávu a zalíbení v duchovních věcech a dobrých cvičeních, v nichž obvykle nacházívali své rozkoše a zalíbení, nýbrž namísto toho nalézají ve zmíněných věcech naopak nechuť a hořkost; neboť (…) jelikož Bůh cítí, že již poněkud povyrostli, aby se posílili a vyšli z plenek, oddaluje je od sladkého prsu a spouští je ze svých paží, a navyká je kráčet po vlastních nohou; a v tom oni cítí velkou novotu, protože se jim vše převrátilo naruby…“ (1N 8,3).
Bolestná a radostná samota temné noci
Samotou, do níž Bůh člověka uvádí, je tedy temná noc. Jan k tomu podává ještě bližší odůvodnění: „Protože Milovaného nelze nalézt jinak než samotného, venku a o samotě, je pro duši, která měla vyjít ze sebe, aby vykonala tak zřídkavý a hrdinský skutek (…), vhodné, aby vyšla sama, aniž by byla zpozorována, když už byl její dům utišen (…) a je vhodné, aby vyšla za noci, když už služebnictvo jejího domu je zticha a spí…“ (2N 14,1).
Tento poetický obraz v sobě skrývá dvojí aspekt: jeden nesmírně bolestný a dramatický, druhý radostný a nadějeplný.
Ten první můžeme vyjádřit textem, který se v mnohém blíží Tereziině pasáži o ukřižování světu. Mystický učitel tvrdí: „…duše je jako prázdná nádoba, která čeká na naplnění, a jako hladový, který touží jíst, a jako nemocný, který běduje za zdravím, a jako ten, kdo je zavěšen ve vzduchu a nemá na čem spočinout. Tak je na tom srdce, které se opravdově zamilovalo. A to zde ze zkušenosti cítí duše a říká: Proč jsi je tak opustil?; to je: prázdné, hladové, osamělé, zraněné a bolavé láskou, ustrnulé ve vzduchu…” (DP 9,6). Obraz člověka, zavěšeného v prázdnotě, nalezneme ostatně i jinde: „To vše koná Bůh prostřednictvím této temné kontemplace; v níž duše nejen trpí prázdnotou a pozastavením těchto přirozených opor a vjemů, což je velmi skličující utrpení, na způsob jakoby někoho zavěsili či zadrželi ve vzduchu, takže by nemohl dýchat, nýbrž Bůh také očišťuje duši, když ji uvádí vniveč a vyprazdňuje ji nebo v ní stravuje – tak jako to dělá oheň se rzí a povlakem kovu – všechny náklonnosti a nedokonalé habity, jichž nabyla za celý život. A poněvadž ty jsou v podstatě duše velmi zakořeněné, ona nadmíru trpí vážným rozkladem a vnitřní trýzní…“ (2N 6,5).
Bolest a utrpení však nejsou samoúčelné, jejich smyslem je připravit duši na sjednocení s Bohem. Světec to vyjadřuje například, když se snaží přiblížit podstatu kontemplativního poznání Boha. Zaznívá zde přitom tentýž verš žalmu o opuštěném ptáčeti, s nímž jsme se setkali už u Terezie: „V tomto klidu je vidět rozum, jak je povznesený se zvláštní novostí nad veškeré přirozené chápání k božskému světlu, na způsob někoho, kdo po dlouhém spánku otevře oči světlu, které neočekával. Domnívám se, že toto poznání měl na mysli David, když řekl (…) ‘Procitl jsem a stal jsem se podobným osamělému ptáčeti na střeše’. Jako by řekl: otevřel jsem oči svého rozumu a zjistil jsem, že jsem osamělý nad vším přirozeným poznáním a bez něho na střeše, jež je nade všemi věcmi, které jsou zdola“ (DP 14 a 15,24). A když vyjmenovává známky tohoto „osamělého ptáčete“, dodává: „…je obvykle sám a nestrpí u sebe žádného jiného ptáka, nýbrž, posadí-li se u něho jiný, odlétá. A tak i duch je v této kontemplaci v samotě ode všech věcí, obnažený od nich všech, a nestrpí u sebe nic než samotu v Bohu…“ (ib.). A na jiném místě: „Je opuštěný, to je ode všech odcizený a odvrácený. A na střeše, to znamená s myslí pozdviženou vzhůru; a tak zůstává duše, jako by nic neznala, protože ví jen o Bohu, aniž ví jak…“ (2V 14,11).
V tomto smyslu je ono bolestné odcizení tvorům i sobě samému ve skutečnosti také radostným.
Bezprostřednost Božího sdílení v samotě
Avšak nejvlastnějším smyslem samoty v dílech svatého Jana je bezprostřední a přímé Boží sdílení ve stavu sjednocení. (6) Je nádherně vyjádřeno ve strofách 34-36 Duchovní písně. Mystický učitel tam píše například: „…když duše dospěje k tomu, aby se utvrdila v klidu jediné a samotářské lásky Snoubence, (…) nachází tak příjemné sídlo v Bohu a Bůh v ní, že není zapotřebí jiných prostředků ani učitelů, aby ji zaměřovali k Bohu, protože jejím vůdcem je už Bůh a jeho světlo. Protože se na ní plní to, co slíbil u Ozeáše slovy: ‘Uvedu ji do samoty a tam budu mluvit k jejímu srdci’. Tím dává na srozuměnou, že v samotě se on sdílí duši a sjednocuje se s ní. Protože promlouvat jí k srdci znamená uspokojovat jí srdce, které neuspokojí nic menšího než Bůh…“ (DPB 35,1). A o něco dále pak dodává: „Je zvláštní tato vlastnost, kterou mají milovaní, že si libují víc v tom, aby se radovali o samotě, bez všech tvorů, než v nějaké společnosti. Protože, i když budou spolu, jsou-li v nějaké cizí společnosti, která je tam přítomna, třebaže nemusejí jednat ani mluvit skrytěji před ní než bez ní, a samotná společnost s nimi nejedná ani nemluví o ničem, stačí, že tam je, aby se neradovali podle své chuti. Důvodem je to, že láska, poněvadž je jednotou jen dvou, působí, že se oni chtějí sdílet jen o samotě…“ (DPB 36,1).
U svatého Jana od Kříže lze tedy nalézt všechny prvky poustevnického ideálu, které jsou přítomny i u svaté Terezie: žije samotu s Bohem v rámci struktur svého Řádu; považuje ji za ideální prostředí, ba podmínku kontemplativní modlitby, ale především ji zakouší jako Boží zásah do lidského života, jímž je člověk očišťován od svých lpění a přiváděn k bezprostřednímu a přímému sdílení se Snoubencem.