Tereziiny poustevnické instituce a jejich duchovní základ
Světice z Avily, podobně jako mnoho jiných svatých reformátorů církve, neměla zpočátku vůbec v záměru reformovat svůj řád, tím méně pak usilovat o vznik řádu nového, který by ji považoval za svou zakladatelku. Toto poslání a s ním spojené úlohy v ní rostly a zrály pozvolna a postupně.
Když zakládá první klášter, sv. Josefa v Avile (1562), má před očima jediný cíl: „zachovávat svou řeholi s všemožnou dokonalostí“ (Ž 32,9). Apoštolský rozměr služby církvi a odpověď na dobové výzvy přistoupí až později; zprvu hledí především zpět k počátkům svého řádu, k hoře Karmel.
Ne náhodou píše v knize, která je považovaná za jakýsi „manifest“ její reformy, totiž v Cestě dokonalosti, následující slova: „Vzpomeňme si na naše Otce, na ony svaté poustevníky z dávných dob, jejichž život míníme napodobovat! Kolik bolestí a jak veliká trápení snášeli v pustině: hlad, zimu, slunce, i žár: to všechno zakoušeli, aniž by měli někoho, kromě Boha, s kým by se potěšili. Myslíte si, že snad byli ze železa anebo spíše citliví jako my?“ (CV 11,4/ CE 16,4).
Vzpomínka na první poustevníky se pro ni stane opěrným a orientačním bodem; bude z něj neustále vycházet a stále se k němu vracet. V jednom z úryvků Knihy o zakládání je to zvlášť patrné. Když světice líčí, jak se žilo v prvním domě bosých karmelitánů v Duruelu, píše mimo jiné: „Můj Bože, jak málo závisí duchovní spokojenost na budovách a na pohodlí! Pro lásku Boží vás prosím, Otcové a sestry, abyste byli opatrní, co se týká velikých a nádherných domů. Mějme na paměti své prosté zakladatele, ty svaté Otce, kteří jsou našimi předky a o nichž víme, že došli k Bohu cestou pokory a chudoby“ (Z 14,4). A o něco dále dodává: „Říkáme-li, že začínáme obnovovat řeholi podle Panny Marie, jeho matky, naší Paní a ochránkyně, nesmíme ani jí, ani svým svatým Otcům předchůdcům dělat hanbu, že náš život bude v rozporu s tím, jak žili oni. Ačkoli nám slabost nedovoluje následovat je ve všem, přece bychom měli něco dokázat aspoň ve věcech, na nichž nezávisí život“ (ib.,5). Ocituji ještě jedno místo, kde se reformátorka Karmelu odvolává na první poustevníky, tentokrát z Vnitřního hradu: „…my, které nosíme tento posvátný šat Karmelu, všechny jsme povolané k modlitbě a ke kontemplaci, neboť to byl náš počátek, a jsme potomstvo oněch svatých otců z hory Karmel, kteří ve velké samotě a v naprostém pohrdání světem hledali tuto radost, tuto vzácnou perlu, o níž mluvíme; a přesto jen málokterá z nás se disponuje k tomu, aby dosáhla, co nám Pán odhaluje“ (5H 1,2). Zde je Tereziina spontánní inspirace počátky Řádu v díle reformy zcela zjevná.
Poustevnické instituce
Odkud však Terezie čerpala své informace o prvních karmelitánech, nakolik opravdu znala počátky svého Řádu a jakým způsobem se je snažila vtělit do své reformy?
Je třeba přiznat, že světice toho o poustevnících na Karmelu nevěděla příliš mnoho; i my dnes o nich můžeme říci jen velmi málo konkrétního a ledasco pouze odvozujeme z fragmentů historických údajů a archeologických vykopávek. Na druhou stranu však Terezie věděla dost na to, aby se jí tito „svatí otcové předchůdci“, jak je nazývá, mohli stát opravdovými vzory k následování. Své informace čerpala s největší pravděpodobností z knihy Speculum Ordinis, kterou měly karmelitky ve Vtělení k dispozici nejen v latině, ale i v rodné kastilštině, a jejíž součástí je rovněž spisek ohledně počátků Řádu, známý také pod názvem De institutione primorum monachorum („Založení prvních mnichů“), připisovaný katalánskému karmelitánu Filipu Ribotovi († 1391). (3)
Především odtud a pak také z kázání otců či z rozhovorů s nimi se Terezie příležitostně dostávala k útržkům vědomostí, které si pak následně skládala do mozaiky obrazu, jenž ji později tak mocně uchvátil a strhl k napodobování. Nezapomeňme ostatně, že poustevnictví přitahovalo Terezii již od dětství, dávno předtím, než se vůbec seznámila s Karmelem a jeho počátky. Stačí pomyslet na její vyprávění o tom, jak se svým bratrem Rodrigem stavěla na zahradě poustevny (srov. Ž 1,5). Co na tom, že šlo do značné míry o dětskou hru; vždyť i sama Terezie, když o tom po letech píše, neváhá vyznat: „Jsem ještě nyní dojata při pomyšlení, jak brzo mi Bůh dal to, co jsem vlastní vinou pak ztratila“ (ib.).
Jako by si světice na své dětství vzpomněla, když začne dílo reformy, poněvadž jedna z prvních věcí, které se snaží svým spolusestrám zajistit, jsou právě poustevny v klauzurní zahradě! V této věci, podobně jako v mnoha jiných záležitostech, se projevuje její praktický, realistický duch: je jí jasné, že mnišky nemohou být poustevnicemi v přísném slova smyslu (to ostatně by bylo proti jinému, neméně důležitému prvku její reformy, totiž mnohem intenzivnějšímu společnému životu než jak byl veden v její době v nereformovaných domech!), a proto nachází jakousi „zlatou střední cestu“, když komunitě, jež žije velmi angažovaným společným životem, umožňuje rovněž zcela konkrétní, a to i materiální ústraní. Ve svých Konstitucích proto stanoví: „Vše ať je co možná pevně vystavěno a obklopeno vysokou zdí a ať je tam volné místo pro poustevny, kam se sestry mohou po vzoru našich svatých Otců uchylovat k modlitbě“ (Konst. 1567,32). Jiný text, kde se Terezie zmiňuje o poustevnách, vyjadřuje jejich smysl a účel snad ještě jasněji: „Budete-li moci mít kvůli přísné klauzuře i zahradu, zbudujte v ní poustevny, kam byste se mohly uchýlit k modlitbě, a to velmi rády, neboť to podporuje usebranost i zbožnost…“ (C 2,9). Pro Terezii je nejdůležitější věcí rozjímavá modlitba, a jelikož té velmi napomáhá ústraní, neváhá udělat všechno pro to, aby je mniškám zajistila.
Avšak nejen poustevny mají napomoci k vytvoření usebrané atmosféry, tak důležité k uskutečnění kontemplativního ideálu Karmelu. Svatá reformátorka nezapomíná ani na skromnější prostředky: snaží se především oživit ve svých klášterech nejen starodávnou a úctyhodnou, ale i velmi účinnou tradici přísného mlčení od kompletáře do primy (srov. Řehole 21; Konst. 7); dále se zasazuje o to, aby mnišky v průběhu dne pracovaly pokud možno samy a v mlčení (Řehole 10; Konst. 8; srov. i CV 4,9/ CE 6,6) a aby se obecně veškeré mluvení soustředilo pokud možno do dvou hodin společné rekreace. Světice se rovněž snaží vymýtit zlozvyk mluvení na chodbách a příliš častých návštěv, zejména pak světských… (srov. Konst. 15.19).
To vše je jemným předivem, které vytváří zdánlivě druhořadou strukturu, jež ovšem ve skutečnosti umožňuje sestrám žít nejen „jako mnišky, ale i jako poustevnice“ (CV 13,6; srov. CE 20,1). Tatáž touha ji oživuje i ohledně bratří: v jednom dopise otci Ambroži Marianovi píše například, že si přeje, „aby všichni, kdo je (= bosé karmelitány) uvidí, mohli v nich vidět kontemplativní poustevníky…“ (D 130,15 z 21. října 1576).
Samota jako podmínka rozjímavé modlitby
A zde se dostáváme k jádru věci: Terezie je inspirována poustevnickými počátky Řádu právě proto, že v nich vidí ideální podmínky k rozvoji kontemplativní modlitby, jež je podstatou a cílem tereziánské reformy. Když se Terezie snaží zajistit svým duchovním dcerám usebraný způsob života, nenavazuje na nic jiného, než na vlastní duchovní zkušenost, vzešlou z přirozené náklonnosti.
Je-li pravdou, že Terezie byla velmi společenská, je třeba zároveň uznat, že přirozeně tíhla také k samotě, která jí bývala útěchou (srov. Ž 25,15). Ale bylo to zejména její dobrodružství rozjímavé modlitby, jež ji přivedlo k plnému docenění samoty a poustevnického ideálu. Vždyť i ve své slavné definici modlitby ji zmiňuje jako nezbytnou podmínku: „…rozjímavá modlitba pro mne není nic jiného než důvěrný styk přátelství, častý rozhovor o samotě s Tím, od něhož víme, že nás miluje“ (Ž 8,5). Toto její „o samotě“ (a solas) je nesmírně důležité, takže světice neváhá na jiném místě Knihy života prohlásit: „Kdo se začínají věnovat modlitbě (…) ať vyhledávají samotu…“ (Ž 11,9). A v Cestě dokonalosti pak přímo ukládá: „…je-li každá sama, lépe zachovává mlčení a zvyká si na samotu, jež je nejlepším předpokladem pro modlitbu. A protože modlitba musí být základem tohoto domu, je nutno se všemožně snažit, abychom si oblíbily ty prostředky, jež jí víc prospívají“ (CV 4,9/ CE 6,6; srov. také CV 24,4/ CE 40,3).
Právě proto vštěpuje Terezie prvním bosým karmelitkám u sv. Josefa v Avile zásadu „samy s Ním samotným“ (srov. Ž 36,29).
Samota jako mystická zkušenost
Samota však znamená pro Terezii ještě více: je součástí mystické zkušenosti, kterou člověk v určitém období duchovního růstu prochází. Píše o tom zejména ve 20. kapitole Knihy života v rámci svého pojednání o extatické modlitbě. Mimo jiné tam uvádí: „Jiný účinek vytržení je mimořádné odpoutání od světa, jež přesahuje jakýkoli popis (…) Ráda bych vysvětlila v čem spočívá, ale myslím, že se mi to nepodaří. Nicméně udělám, co mohu (…) Často, aniž ví odkud, přijde náhlá touha, jež pronikne duší jako blesk; kvůli ní začne zakoušet takovou bolest, že se povznese nad sebe a nad všechny věci, zatímco Bůh ji odcizí tvorům. I kdyby se všemožně snažila, asi by nenašla žádného, který by byl hoden dělat jí společnost. A ostatně ani by nechtěla, protože touží zemřít v oné samotě…“ (Ž 20,8-9).
Když podle Terezie dospěje kontemplativní osoba k mystické modlitbě, Bůh ji odpoutává a odcizuje světu, který ji už není s to žádným způsobem uspokojit. Avšak v těchto okamžicích se děje ještě něco navíc. Světice pokračuje: „Mluví k ní (Bůh)? Přes všechno úsilí nedokáže odpovědět, neboť navzdory všemu její duch zůstává na poušti. I když se zdá, že jí je Bůh velmi vzdálen, tu a tam jí dá zakusit svou velebnost, a to tak nepředstavitelně překvapivým způsobem, že to nelze vylíčit; ani to asi nemůže uvěřit či pochopit ten, kdo to nezažil“ (ib.,9). Kromě zdůrazňování nevyjádřitelnosti prožívaného je dobré si povšimnout, že jakkoli Terezie mluví o tom, že se Bůh dává duši zakoušet a to „nepředstavitelně překvapivým způsobem“, přece jen součástí této mystické samoty je i zdánlivá Boží absence! „Duch zůstává na poušti“ a duši „se zdá, že jí je Bůh velmi vzdálen“.
Světici se zdá nejvhodnější přirovnat tuto zkušenost k obrazu jednoho z žalmů: „… duše prožívající poušť se domnívá, že může říci s královským prorokem, který prožíval podobnou situaci: ‘Nespávám a jenom sténám jako opuštěné ptáče na střeše.’ Ovšem to byl světec a Bůh mu to dal prožít daleko mocněji. Tento verš se mi tedy tak vtírá, že se mi zdá, že platí o mně. Náramně se utěšuji myšlenkou, že i jiní lidé, a takoví, zakusili trýzeň tak krajní osamocenosti“ (ib.,10). O něco dále uvidíme, jak tento obraz podobným způsobem oslovil i sv. Jana od Kříže.
Snad ještě jeden biblický verš, který může tento stav přiblížit. Terezie píše: „Jindy jsem si vzpomněla, že svatý Pavel říkal, že je ‘ukřižován světu’. Netvrdím, že i já jsem taková: příliš dobře vidím, co jsem. Říkám jen, že duše je asi právě v takovém stavu, protože nemá ještě posilu z nebe, kde dosud nepřebývá, a pozemskou nechce, protože už nežije na zemi: je jako ukřižovaná mezi nebem a zemí a trpí, aniž by jí někdo přišel na pomoc“ (ib.,11).
Samota tedy, která je projevem Tereziina poustevnického ideálu, je nejen vyhledávána na začátku duchovního života jako nezbytná podmínka rozvoje kontemplativní modlitby, nýbrž je zakoušena i v závěrečné fázi přechodu k mystickému životu jako bolestné odcizení světu a tvorům a zároveň nepřítomnost (či alespoň neuspokojivá přítomnost) Boží. Ač sama v sobě velmi dramatická, je přitom velkým příslibem, neboť je známkou blížícího se mystického sjednocení. (4)