Poznámky pod čarou:

(1) Jediné pozitivní zjištění z této skutečnosti je fakt, do jaké míry jsou teologická reflexe a duchovní život věřících propojeny! Ovšem zjištění na základě negativních, škodlivých dopadů…
(2) Srov. např. Karl Rahner, Bemerkungen zum dogmatischen Traktat ,De Trinitate‘, in: tentýž, Schriften zur Theologie, 4. svazek, Einsiedeln: Benziger, 1960, ss. 103-133.
Rahnerova úvaha je prostá, avšak zásadního významu: Bůh tak, jak se zjevil (ekonomická Trojice), zásadním způsobem vyjadřuje sebe sama, to, jaký je sám v sobě (imanentní Trojice). Z toho ovšem plyne, že dějiny spásy jsou podstatně určující nejen pro naši spásu, ale i pro naše možnosti poznání Boha, takže jejich konkrétní události (zejména vtělení) mají význam pro obojí a to ne bez vzájemného vztahu mezi naší spásou a poznáním Boha. Biblický pojem ‚tajemství‘ se neomezuje na intelektuální rozměr neproniknutelnosti, nýbrž zahrnuje v sobě vždy spásný rozměr. Proto je také nejen možné, ale potřebné uvažovat o konkrétních vztazích věřících k jednotlivým božským Osobám, neboť nebezpečí sabeliánského modalismu je pro nás v současné praxi mnohem větší než nebezpečí triteismu.
(3) Téma mé práce zní přesně: L’esperienza trinitaria secondo San Giovanni della Croce. Proposta di una lettura pastorale mistagogica, jejím vedoucím je prof. Federico Ruiz, a je podána na Papežském institutu spirituality Teresianum v Římě.
(4) Použiji přitom následujících zkratek děl sv. Jana od Kříže: DP = Duchovní píseň (první číslice označuje kapitolu, druhá příslušný bod; DPA = první redakce knihy; DPB = druhá redakce); K = Korespondence; N = Temná noc (číslice před zkratkou označuje knihu, první za zkratkou kapitolu, druhá příslušný bod); V = Výstup na horu Karmel (číslování jako N); Výroky = Výroky o světle a lásce; ŽPB = Živý plamen lásky (v druhé redakci).
(5) ‚Každé sanjuanistické téma, navzdory prekérnosti životopisných údajů, s nimiž počítáme, musí vyjít z alespoň souhrnného probádání jeho života.‘ – Gabriel Castro, heslo ‚Espíritu Santo‘, in: Diccionario de San Juan de la Cruz (dále jen: DSJC), ed. E. Pacho, Burgos: Monte Carmelo (dále jen: MC), 2000, s. 558; srov. také Federico Ruiz, ‚Unidad y contrastes: Hermeneutica sanjuanista‘ (dále jen: ‚Unidad y contrastes…‘), in: Experiencia y pensamiento en San Juan de la Cruz, (dále jen: Experiencia y pensamiento…), ed. F. Ruiz, Madrid: Editorial de espiritualidad (dále jen: EDE), 1990, s. 21-24; Id., Lectura integrada de los escritos de San Juan de la Cruz, in: Actas del Congreso Internacional Sanjuanista (Avila, 23.-28. září 1991), Valladolid: Junta de Castilla y León, 1993, 3. svazek, s. 19-49.
(6) Federico Ruiz mluví dokonce o autorově ‚hermetismu‘, srov. jeho Místico y maestro. San Juan de la Cruz, Madrid: EDE, 1986, s. 49; problematiku světcových životopisů souhrnně prezentuje Teófanes Egido, Contexto histórico de San Juan de la Cruz, in: Experiencia y pensamiento…, s. 335-340.
(7) Srov. Procesos de beatificación y canonización, (Biblioteca mística carmelitana 14), ed. Silverio de S. Teresa, Burgos: MC, 1931, s. 171; podrobnější informace o svědkyni podává Eulogio Pacho, Francisca de la Madre de Dios, Sandoval Guerrero, OCD (1562-1648), in: DSJC, s. 651.
(8) Srov. BMC 13, s. 398. Celé svědectví této mnišky o životě světce (srov. ss. 397-399) je velmi významné, neboť se s Janem od Kříže znala velmi dobře. Dochoval se nám jeden světcův dopis a úryvky tří dalších (dopisy 3‑5.30), adresované této mnišce; srov. Sv.  Jan od Kříže, Krátké spisy a korespondence, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství (dále jen: KN), s. 133-137.178. O této postavě viz více: Dionisio Tomás Sanchís, Anna de san Alberto OCD (1545-1624), in: DSJC, s. 89n.; česky alespoň pozn. 1 na s. 133 Krátkých spisů a korespondence.
(9) Srov. BMC 14, s. 196; jde o prohlášení z řádného procesu v Caravace dne 30. června 1615.
(10) Srov. BMC 13, s. 402; jedná se o citaci dopisu generálnímu představenému, otci Josefovi od Ježíše a Marie, ze dne 4. listopadu 1614.
(11) Jde skutečně o něco, co je pro Jana od Kříže typické. Všimněme si, jak paradoxně tento Mystický učitel komentuje biblický verš Jan 14,23 v předmluvě Živého plamene lásky: Není třeba se divit, že Bůh prokazuje tak vznešené a zvláštní milosti duším, které chce obdarovat; vždyť uvážíme-li, že je Bůh a že je prokazuje jako Bůh a s nekonečnou láskou a dobrotou, nebude se nám to zdát nerozumné. Vždyť přece řekl, že bude-li ho kdo milovat, přijdou Otec, Syn a Duch svatý a učiní si v něm příbytek (Jan 14,23). Tomu se má rozumět tak, že mu dají, aby žil Božím životem a přebýval v Otci, Synu a Duchu svatém, jak dává na srozuměnou v těchto písních (ŽP předmluva,2).
(12) Takto překládám i ve španělštině nezvyklé: …Hijo de Dios humanado….
(13) Srov. BMC 14, s. 121. Jde o prohlášení z řádného procesu v Ubedě ze dne 3. června 1617. Svědectví Marie od Kříže jsou zvlášť cenná, neboť jde o ‚jednu z nejreprezentativnějších postav sanjuanismu, co se týče přijetí a šíření spisů světce, informovanosti o nich a o biografii obecně‘ – Eulogio Pacho, María de la Cruz, Machuca, OCD (1563-1638), in: DSJC, s. 924; srov. také Id., María de la Cruz (Machuca), discípula aventajada de san Juan de la Cruz, in: Id., Estudios sanjuanistas, Burgos: MC, 1997, 1. svazek, ss. 221-264.
(14) Srov. Concordancias de los escritos de San Juan de la Cruz (dále jen: Concordancias), edd. J. L. Astigarraga, A. Borrell e F. J. M. de Lucas, Roma: Teresianum, 1990, s. 1837.
(15) Z tohoto všeho byl světec různými badateli obviněn. Souhrnný přehled problematiky, jakož i vyváženou interpretaci podává Federico Ruiz, Unidad y contrastes…, s. 47-51, zejména pozn. 36 a 37.
Možné vysvětlení je přitom mnohem prostší: světec dával před poněkud abstraktním pojmem ‚Trojice‘ přednost jménům jednotlivých božských Osob: ‚Otec‘, ‚Syn‘ a ‚Duch‘ – srov. Federico Ruiz, Bůh zjevený a skrytý. Tento náš veliký Bůh. , in: Učitel víry III. Bůh svatého Jana od Kříže, ed. P. V. Kohut, Kostelní Vydří: KN, s. 14. Citovaný autor tamtéž uvádí, že slovo ‚Otec‘ se nachází v sanjuanistických spisech 131krát, ‚Syn Boží‘, ‚Slovo‘ 265krát a ‚Duch svatý‘ 230krát. Taková statistika je již mnohem útěšnější.
(16) Je zajímavé, že toto ‚trojiční zarámování‘ Janova psaní odpovídá ‚trojičnímu zarámování‘ jeho nauky, která rovněž začíná a končí Trojicí. Že nejde o náhodu, ozřejmím ještě dále.
Kromě zmíněných textů lze jmenovat ještě několik dalších izolovaných výpovědí Mystického učitele v jeho spisech, které mají implicitní vztah k trinitárnímu tajemství. Jde o následující místa: Výroky 26.99.160; K 20; 1V 6,2n.; 13,4; 7,2.9; 2V 3,5; 22,3-8; 29,1.11; 30,4; 3V 2,8.12; 6,3; 23,4; 39,2; 40,1; 2N 4,2; 17,2; 19,4; 20,4 21,3; 24,3… Také v celém komentáři Duchovní píseň najdeme celou řadu ojedinělých výpovědí. Tato místa ovšem nepředstavují nějaký větší vklad pro Janovu trojiční nauku.
(17) K tomu viz více, co uvádím v pozn. 15 svého článku Eucharistie: zjevení Otcovy lásky a brána k Trojici. Mystická báseň Jana od Kříže Že dobře já znám pramen, in: Salve 2 (2005).
(18) Co mě vede k tomuto závěru? Když v listopadu 1577 píše svatá Terezie šesté příbytky Vnitřního hradu (srov. 6H 9,17), mluví o dvou osobách, které obdržely milost ‚duchovního manželství‘, jednom muži a jedné ženě. Už karmelitky z Paříže identifikují ve vydání děl světice z roku 1910, že jde právě o Terezii a Jana a jejich pozice potvrzuje i tak vynikající odborník na Terezii, jakým je Tomás Alvarez (srov. jeho článek La madre Teresa habla de fray Juan de la Cruz. Repertorio de textos teresianos sobre el Santo, in: Experiencia y pensamiento…, s. 434n.), a přední znalec obou světců, José Vicente Rodríguez (srov. jeho vydání Vnitřního hradu in: Obras completas de la Santa, Madrid: EDE, 1984, s. 964). Pro tuto identifikaci mluví i fakt, že oba světci žili v průběhu roku 1577 v těsné blízkosti (Terezie v klášteře sv. Josefa v Avile, Jan jako zpovědník mnišek kláštera Vtělení za hradbami téhož města), takže když Terezie vzpomíná na událost svého ‚duchovního sňatku‘ z roku 1572, kdy byla převorkou ve Vtělení a Jan už tam byl zpovědníkem, snadno si tyto dvě situace spojí a činí tuto zmínku v uvedeném textu Vnitřního hradu.
Navíc, svatá Terezie začala užívat termínů ‚duchovní zásnuby‘ a ‚manželství‘ v mystickém smyslu až od roku 1576, třebaže obě duchovní zkušenosti prodělala již dříve (zásnuby kolem roku 1565, manželství 18. listopadu 1572); je proto pravděpodobné, že Tereziino užití snubní terminologie ve Vnitřním hradu se rodí pod vlivem Jana od Kříže a jeho vlastní zkušenosti, konfrontované se zkušeností jiných osob, včetně Terezie; srov. Tomás Alvarez, Simbología teresiana, in: Diccionario de Santa Teresa (dále jen: DST), ed. Tomás Alvarez, Burgos: MC, 2002, s. 594n.
(19) Kdo se snaží důkladně poznat světcův život, velmi záhy si všimne, že jak plyne čas, jeho osobní vývoj se nezpomaluje, nýbrž spíše zintenzivňuje a prohlubuje. Stačí pomyslet jen na granadské období (1582-1588); srov. Federico Ruiz, Plenitud y creatividad, in: Dios habla en la noche. Vida, palabra, ambiente de San Juan de la Cruz, Madrid: EDE, 1990, s. 221nn.
(20) Srov. Federico Ruiz, Místico y maestro. San Juan de la Cruz, Madrid: EDE, 1986, s. 61; přehled sanujanistické nauky o duchovním rozvoji jednotlivce česky viz v páté části mého Všeobecného úvodu, in: Sv. Jan od Kříže, Krátké spisy a korespondence…, ss. 43-54.
(21) Tímto vyjádřením nechci zastávat pojetí preexistence duší v Bohu, blížící se platónskému náhledu, nýbrž jednoduše fakt, že mystická zkušenost v Romancích a poémě Že dobře já znám pramen nazírá věčné tajemství Trojice vzhledem k duchovnímu životu věřících. Ve skutečnosti bylo dáno svatému Janovi do tohoto tajemství nahlédnout až na začátku duchovního manželství nebo těsně předtím, tedy také v pokročilé fázi duchovního rozvoje.
O tom, že nelze dějiny spásy oddělovat od věčného Božího tajemství, viz Vladimír Boublík, Teologie dějin spásy, Kostelní Vydří: KN, 2002, ss. 1-34 (zejména 19).
(22) Touto formulací označuji onu ‚vytříbenější‘, nebo, chceme-li, ‚kvalifikovanější lásku (amor más calificado)‘, o které mluví světec na začátku Živého plamene lásky (srov. předmluva,3) a která platí i pro perspektivu komentáře posledních strof Duchovní písně.
(23) Federico Ruiz, Introducción a San Juan de la Cruz. El escritor, los escritos, el sistema, Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1968, s. 38n.
(24) Srov. snad jedinou existující, zato nesmírně pečlivou a bohatě zdokumentovanou studii na téma rozvoje sanjuanistické nauky: Eulogio Pacho, Desarrollo genético del Sanjuanismo: De la primera propuesta (Cántico A) a la visión definitiva (Cántico B), in: Estudios Sanjuanistas…, 2. svazek, ss. 433‑633.
(25) Důvody tohoto záměru rozebírá Federico Ruiz, Introducción a San Juan de la Cruz…, s. 35.70nn.
(26) Srov. rekonstruovaný ‚žebříček hodnot‘ světce, jak ho uvádí Federico Ruiz: 1) osobní a komunitní život řeholníka karmelitána se vším, co to obnáší; 2) funkce vedení a přímé formace řeholníků; 3) zpovídání a duchovní vedení karmelitánských mnišek, ale i laiků; 4) psaní o věcech ducha, pokud mu zbývaly čas a chuť! – Místico y maestro…, s. 29.
(27) Zatímco druhá změna je mezi odborníky dobře známá a bohatě studovaná, první zmiňuje pouze jediný autor, aniž ji sám více rozebírá. Píše: ‚Báseň je pravděpodobně kristocentrická, aniž by ovšem bylo možné tuto modalitu velmi zřetelně nalézt. Komentář se odděluje od tohoto rysu a rozděluje božské činnosti či vlévání mezi tři božské osoby, ovšem systematickým a přehnaným způsobem (…) Autor neúnavně opakuje, že plamenem, jehož duše oslovuje v první strofě, je Duch svatý. S ohledem na samotnou poému se spíš domníváme, že se jedná o Krista…‘ – Federico Ruiz, ‚Cimas de contemplación. Exégesis de Llama de amor viva‘, in: Ephemerides Carmeliticae 13 (1962), s. 284n. . Ostatní autoři tento postřeh zaznamenávají a odkazují na citovaný článek, aniž by jej ovšem jakkoli komentovali; srov. např. Maximiliano Hérraiz, ‚Llama de amor viva. Consagración de un místico y un téologo‘, in: Teresianum 40 (II, 1989), s. 382.
(28) Je zjevné, že posun perspektivy od Krista k Duchu nebyl pro samotného autora snadný. Když komentuje verš ‚skonči už, chceš-li‘, měl by se obracet na Plamen, tedy Ducha (srov. ŽPA 1,1.3n.14-16.30…); ve skutečnosti oslovuje Snoubence Krista (srov. ib. 1,23). Také závěrečná prosba této části komentáře je nejprve adresována Duchu svatému a vzápětí duše prosí ‚v Duchu svatém‘ (srov. ib. 1,30).
Podobnou nedůslednost bychom mohli tu a tam vystopovat i v komentáři druhé a třetí strofy, nejvýrazněji to však vnímáme u strofy čtvrté: autor píše, že ‚Duše se tu obrací k svému Snoubenci s velkou láskou‘ (ib. 4,1), a ten je vzápětí jasně identifikován jako ‚Slovo Snoubenec‘ (srov. ib. 4,3), ‚Slovo‘ (4,4), ‚Syn Boží‘ (ib.), apod. Jakkoli je pak zmíněn i Duch svatý (srov. ib. 4,17), celá strofa je zřetelně obrácena ke Kristu.
(29) V předposlední strofě Duchovní písně se totiž tento symbol explicitně objevuje ve verši ‚…s plamenem, aby dokonal, a nepůsobí bolest‘. Jestliže ho druhá redakce (sepsaná až po prvním komentáři Živý plamen lásky), výslovně ztotožní s Duchem svatým (srov. DPB 39,14), v první se mluví jednoduše o ‚lásce k Bohu, která je v duši už dokonalá‘ (srov. DPA 38,11) a navíc je zde tento plamen dvakrát dán do souvislosti se Snoubencem, tedy Kristem (srov. ib. 38,11n.).
(30) Přehledný výčet všech hlavních rozdílů mezi oběma redakcemi Duchovní písně podává Eulogio Pacho, San Juan de la Cruz. Historia de sus escritos, Burgos: MC, 1998, ss. 305-307; můj krátký přehled v češtině viz in: Sv. Jan od Kříže, Duchovní píseň, Kostelní Vydří: KN, 2000, ss. 10-13.
(31) I první redakce Živého plamene lásky je již velmi ovlivněna četbou tohoto drobného spisku. Miguel Angel Díez se domnívá, že ho světec četl s ohledem na svou vlastní duchovní situaci, kdy žil s pohledem upřeným k nebi; viz jeho výtečnou studii ‚La reentrega de amor así en la tierra como en el cielo. Influjo de un opúscolo pseudotomista en san Juan de la Cruz‘, in: Ephemerides Carmeliticae 13 (1962), s. 309 (celá studie se nachází na ss. 299‑352).
Podobným způsobem hodnotí tuto změnu perspektivy závěru Duchovní písně ‚směrem ke slávě‘ i Federico Ruiz, srov. jeho Introducción a San Juan de la Cruz…, ss. 246-248.
(32) Pojmem ‚pneumatopatický‘ zde vyjadřuji ‚vnímající/zakoušející působení Ducha‘ a přejímám ho od Gabriela Castra; viz jeho studii ‚Llama de amor viva‘ in: Introducción a la lectura de San Juan de la Cruz, Salamanca: Junta de Castilla y León, 1991, s. 525; srov. také mé pojednání ‚Bůh svatého Jana od Kříže. Pokus o panoramatický náčrt‘, in: sborník Učitel víry III. Bůh sv. Jana od Kříže, s. 126n.
(33) Tyto údaje lze doložit z následujících zdrojů: Eulogio Pacho, Cronología sanjuanista, in: Introducción a la lectura…, s. 55n.; Id., María de la Cruz (Machuca), discípula aventajada…, s. 225n.; Id., Beas de Segura, in: DSJC, s. 216; Id., Granada, in: ibid., s. 703n.; José Vicente Rodríguez, Apostol y viajero, in: Dios habla en la noche…, ss. 261-300; Dionisio Tomás Sanchís, Caravaca de la Cruz, in: DSJC, s. 275n.
(34) K tomuto datování viz Salvador Ros García, La experiencia mística de San Juan de la Cruz: Entréme donde no supe, in: Revista de espiritualidad 53 (1994), s. 120n.128n.
(35) Termínu ‚christický‘ užívám ve smyslu Kristova prostřednictví, vyjádřeného liturgickým ‚skrze‘.
(36) Srov. Federico Ruiz, Cimas de contemplación…, s. 263; Eulogio Pacho, San Juan de la Cruz. Historia…, s. 394.
(37) Vtírá se zde jistá analogie se svatou Terezií od Ježíše: ta, když prožívá období extatické modlitby, vyjadřuje se o ní nesmírně nadšeně (srov. Kniha života 18-21). Později, když v duchovním životě pokročí dále, je mnohem zdrženlivější a vyjadřuje se o extatické modlitbě střídměji (srov. 6H 4-6); srov. Tomás Alvarez, Éxtasis, in: DST, s. 288.
Miguel Angel Díez tedy správně předpokládá Janovu dvojí četbu dílka De Beatitudine, jednu při psaní první redakce Duchovní písně, druhou při psaní první redakce Živého plamene lásky; srov. jeho La reentrega de amor…, s. 350n. S tímto pojetím souhlasí rovněž Eulogio Pacho; srov. jeho El gémido pacífico de la esperanza. Síntesis definitiva del pensamiento sanjuanista, in: Estudios sanjuanistas…, 2. svazek, s. 431.
(38) Viz také mou poznámku (č. 31) k tomuto místu in: Sv. Jan od Kříže, Živý plamen lásky, Kostelní Vydří: KN, 2001, s. 31.
(39) Jde o 310 veršů z celkových 990 Janova básnického korpusu, tedy takřka celou třetinu! České vydání v poetickém překladu Gustava Francla, bohužel, neumožňuje identifikovat návaznost těchto trojičních Romancí; nacházejí se in: Sv. Jan od Kříže, Poezie, Kostelní Vydří: KN, 1992, ss. 33-52. Od těchto trojičních Romancí, jež tvoří dohromady jedinou skladbu je třeba odlišit Romanci na žalm Super flumina Babylonis, která je v tomto vydání na ss. 53-55.
(40) José Vicente Rodríguez, San Juan de la Cruz, profeta enamorado de Dios y maestro, Madrid: Instituto de Espiritualidad a distancia, 1987, s. 148.
(41) Srov. vv. 221-226.259-266 a jak je komentuje Miguel Angel Díez, Nueve romances Glosa bíblica, in: Monte Carmelo 99 (1991), ss. 533n.542-544.
(42) Všechny tyto tři významy obrazu ‚snoubenky‘ (esposa) jsou v básni přítomny, aniž by jeden druhý vylučoval.
(43) Srov. zmiňovaný článek Eucharistie: zjevení Otcovy lásky a brána k Trojici…, ss. 75-99.
(44) Z hlediska formálního, ale i obsahového, je vysloveným klenotem jakýsi ‚hymnus na Kristovu krásu‘, který se nachází v 5. bodu 36. strofy a který nám dává nejen nahlédnout do Janových literárních kvalit a jeho extatické duchovní zkušenosti, ale zároveň je cenným praktickým svědectvím o via pulchritudinis (cestě krásy) jako přednostním způsobu přístupu k Bohu. Domnívám se, že jde o jeden z velmi cenných příspěvků světce pro současnou evangelizaci a spiritualitu: budování osobního vztahu k Bohu na kráse.
(45) Tuto kapitolu komentáře Duchovní píseň je třeba číst takto synopticky, neboť text druhé redakce byl zásadně přepracován oproti původnímu znění.
(46) Jde zejména o následující texty: ŽP 1,1-17; 2,1-8.16-20; 3,1-17.76-85 a 4,1-6.14-17.
(47) Svatý Jan od Kříže byl členem řeholního institutu, který věnuje dvě hodiny denně vnitřní modlitbě, přičemž východiskem a základním ‚pokrmem‘ této modlitby je Písmo svaté, zejména evangelia, po vzoru mnišské lectio divina. Také v procesech blahořečení najdeme celou řadu svědectví o Janově znalosti bible, takže není divu, že se promítá do  jeho spisů; více viz Jean Vilnet, Bible et Mystique chez saint Jean de la Croix, Paris: DDB, 1949; Francisco Brändle, Biblia en San Juan de la Cruz, Madrid: EDE, 1990; a Miguel Angel Díez, Pablo en San Juan de la Cruz. Sabiduría y ciencia de Dios, Burgos: MC, 1990
(48) Trojiční model, který vychází z božské bytnosti, je horizontální a trojúhelníkovitý, čímž je do značné míry uzavřený sám do sebe a bez praktického dopadu na život věřících. Není náhodou, že právě na základě tohoto modelu se trojiční nauka začala vzdalovat nejen perspektivě dějin spásy, ale i konkrétnímu duchovnímu životu. Jestliže totiž platí (bez dalšího upřesnění!) zásada, že všechna díla Boží navenek jsou společná všem třem božským osobám, pak nemá trojiční tajemství pro praktický život křesťana žádný dopad, neboť jednotlivým osobám se jednotlivá díla v dějinách spásy pouze připisují a jen na základě jisté vhodnosti. Viz k tomu více Giordano Frosini, La Trinità, mistero primordiale, Bologna: EDB, passim; D. Ritschl, Storia della controversia sul Filioque, in: Concilium 8 (1979), s. 45; M. A. Fahey, Il Figlio e lo Spirito: teologie divergenti tra Costantinopoli e l’occidente, in: ibid., ss. 50nn.
I z hlediska dogmatického je horizontální model má svá nebezpečí, neboť mu hrozí sabeliánský modalismus, ba i předkřesťanský monoteismus.
(49) Srov. s tím analýzy Janových trojičních básní: Romancí a poémy Že dobře já znám pramen.
(50) Srov. M. A. Fahey, Il Figlio e lo Spirito…, s. 58, který uvádí, že ne všichni východní autoři sdílejí toto pojetí, a jako příklad uvádí Sergeje Bulgakova (ib.).
(51) K tomuto pojetí vede jednostranné zdůraznění jinak správné formulace, že Duch vychází z Otce ‚skrze Syna‘, které nacházíme už u Tertuliána a které se po Theodoretovi z Kyru ujalo na Východě (ovšem spíše na úrovni ekonomické Trojice, tedy poslání, nikoli vycházení!) jako jediná přípustná alternativa k Filioque. Srov. Jean‑Hervé Nicolas, Syntéza dogmatické teologie I. Bůh v Trojici, Praha: Krystal OP, 2003, ss. 153nn.
(52) Je to Karl Barth, který formuloval kritiku ortodoxní trinitologie z tohoto pohledu: účinky Ducha v ní (podle něj) nejsou plně zapojeny do Krista; srov. D. Ritschl, Storia della controversia sul Filioque…, s. 46.
(53) Jde o typicky augustinovské téma, třebaže hipponský biskup se k pojetí Ducha jako lásky mezi Otcem a Synem sám stavěl zprvu velmi zdrženlivě a kriticky, a teprve později je plně přijal za své; srov. Yves Congar, Credo nello Spirito Santo: I. Rivelazione e esperienza dello Spirito, Brescia: Queriniana, 1981, s. 95nn. Autor zde dále uvádí přehled následného rozvoje této nauky na Západě (svatý Anselm, viktorini, Bonaventura, Tomáš Akvinský, Bernard…, srov. ss. 101-108) a tvrdí, že na Východě lze nalézt toto pojetí výslovně pouze u svatého Epifania (PG 43,28B; srov. s. 101).
(54) Yves Congar, Il monoteismo politico dell’anitichità e il Dio-Trinità, in: Concilium 3 (1983), ss. 56-65.
(55) Srov. např. Romance, verše 27-30.33-46 a Že dobře já znám pramen, vv. 30-32.
(56) Jako příklad lze uvést i v češtině publikovanou stať: F.-X. Durrwell, Duch Otce a Syna, Kostelní Vydří: KN, 1998, zejména s. 18n., kde autor píše: ‚Otec a Syn jsou dva póly trojičního pohybu; samotným pohybem je potom Duch, kterého spontánně uvádíme na třetím místě po obou pólech, což ovšem neznamená, že by měl být posledním z těch tří. Ačkoli není ani počátek (Otec) ani konec (Syn), je NA počátku a NA konci, protože právě v něm Otec plodí a Syn je zplozen; a už vůbec není sterilní, naopak, představuje Boží plodnost samu. Potom nás už nepřekvapí, že nejednou narazíme v křesťanské tradici na  schéma: Otec-Duch-Syn. Tím, že používáme pořadí nejobvyklejší, v ničem neprotiřečíme podivuhodnému tajemství trojiční perichoreze, jejímž pohybem je Duch. Když uvádíme Ducha na posledním místě, nepopíráme tím, že je také na počátku a všude.‘
(57) Tuto tendenci vykazují občas východní teologové ve sporu o Filioque; srov. např. T. Stylianopoulos, La posizione ortodossa, in: Concilium 8 (1979), s. 69n., kde autor mluví o ‚radikálním‘ rozdílu mezi ontologickou a ekonomickou Trojicí a vyvozuje z toho také podstatný rozdíl mezi vycházením a posláním.
(58) Na jediném místě Janových spisů nacházíme dvakrát zmínku o Boží trojičnosti a jedinosti, v obou případech ve formulaci Dios trino y uno (srov. 2V 9,1). Nemyslím si, že jde o náhodu; Mystický učitel uvažuje ‚v tomto pořadí‘.
Je přitom příznačné, že celá řada překladů toto pořadí, jistě pro ‚netrojiční mentalitu‘ školské didaktity, která probírala nejprve traktát De Deo uno a teprve pak De Deo trino, automaticky přehazuje!
(59) Srov. co bylo výše uvedeno o Janově upřednostňování užití konkrétních jmen božských Osob před abstraktním termínem Trojice v pozn. 15. Za povšimnutí stojí i fakt, že na obou místech, kde Jan používá označení ‚Trojice‘, hned výslovně zmiňuje jednotlivé Osoby (srov. ŽP 1,15; 2,1); srov. Federico Ruiz, Bůh zjevený a skrytý…, s. 14, pozn. 4.
(60) Srov. Ctirad Václav Pospíšil, Dar Otce i Syna. Základy systematické pneumatologie, Olomouc: Matice Cyrilometodějská, s. 89.
Nezvratným dokladem, že je tomu skutečně tak, je tajemství vtělení: působí celá Trojice, ale jen Syn se vtěluje. Upozorňuje na to, ač si toho se vší pravděpodobností není příliš vědoma, i svatá reformátorka Karmelu; srov. Sv. Terezie od Ježíše, Nad velepísní, Nakladatelství Tiskárny Vimperk, 1991, s. 165 (Relace 33).
I zde je příznačné, jak daleko došla bytnostně zaměřená teologie, když onen axiom dováděla v teoretických úvahách do krajnosti. Na otázku, zda by se mohla vtělit i jiná božská Osoba než Syn (Slovo!), odpovídala už po svatém Augustinovi kladně! Srov. Karl Rahner, Bemerkungen zum dogmatischen Traktat De Trinitate…, s. 106.
(61) Na oprávněnosti tohoto trojičního nahlížení 7-9. verše poémy Ó, živý plameni lásky nemění nic fakt, že se z literárního hlediska jedná o čtyři obrazy, užité v membrickém paralelismu vždy dvou symbolů (kauter-rána a ruka-dotek) a že tedy se vší pravděpodobností jako celek původně vyjadřovaly přítomnost a působení Snoubence Krista v nejhlubším nitru duše básníka. Srov. co k tomu uvádí Ramón Molina Navarette, Llama de amor viva. Un poema ardiente e hiriente, in: San Juan de la Cruz 8 (1991), s. 227.
Janova transpozice významu veršů do trojičně-pneumatopatické polohy, jak ji nacházíme v komentáři, není totiž nikterak svévolná a umělá. ‚Toto přisouzení,‘ píše Gabriel Castro, ‚není v žádném případě libovolné, respektuje tradici a tradice ze své strany podmínila mystické milosti typizované jako trojičního nebo pneumatologického obsahu. Nebyla by nemožná jakási sociologie mystického poznání‘ – Llama de amor viva…, s. 524.
(62) Z tohoto hlediska lze strukturu komentáře Duchovní písně (v jeho druhé redakci) naznačit následujícím způsobem: 1) úzkostné hledání (DPB 1-12); 2) setkání lásky (zásnuby: 13-21); 3) plné sjednocení (manželství: 22-35) a 4) eschatologická touha po slávě (36-40).
(63) Takže lze pak následně uvažovat o dvojí perspektivě trojičního sdílení se člověku: přebývání v duši (‚Trojice v nás‘) i účasti duše na božském životě (‚my v Trojici‘). Srov. k tomu, co jsem uvedl výše v pozn. 11.
Svatý Jan od Kříže nikterak neřeší otázku současné teologie, zda je vhodnější inhabitaci vnímat a prezentovat spíše jako primárně pneumatickou a pouze sekundárně trinitární nebo jako výslovně trojiční, snad i proto, že v jeho pojednáních (srov. zejména ŽP 4,1-17) nacházíme ještě residua výhradně christocentrické pojetí a že on sám zdůrazňoval více naše přebývání v Trojici než Trojice v nás. Krátkou prezentaci této současné teologické problematiky předkládá např. Giordano Frosini, La Trinità…, s. 251n.
(64) V úmyslu naznačit praktickou aplikaci mystické trojiční zkušenosti svatého Jana mě navíc utvrzují dva důležité (a dle mého názoru naprosto opodstatněné) trendy v současné teologii.
Tím prvním je místo, které začínají zaujímat světci v dnešní teologické reflexi. Již několik desetiletí se zdůrazňuje význam nejen jejich spisů, ale i vlastních životních příběhů, které jsou skutečné loci theologici křesťanské víry, ale i jejich nejlepšími realizacemi a interpretacemi. Srov. k tomu např.: Giordano Frosini, Spiritualità e teologia, Bologna: EDB, 2000; François-Marie Léthel, I Santi come teologi, in: La teologia spirituale, Atti del Congresso Internazionale OCD (Roma 24-29 aprile 2000), Roma: Ed. OCD, ss. 613-621; M. Naro, Studio della teologia e santità, in Rassegna di teologia 44 (2003), ss. 428-446.
Druhým fenoménem je nový obor pastorace spirituality, který se definuje jako ‚souhrn evangelizačních působení, který uvědomuje, podněcuje, pomáhá růst a vede vnuknutími Ducha k plnosti křesťanský život věřícího a společenství‘ – Rafael Checa, La pastoral de la espiritualidad cristiana, México: CEVHAC, 1992, s. 72. Uvedený autor je iniciátorem této rodící se teologické disciplíny, pro kterou jsou zkušenosti křesťanských mystiků a významných duchovních postav, jakož i škol spirituality, inspirativním motivem a východiskem k naplnění záměru uvedeného v citaci.
(65) Zmiňovaný autor ho formuloval nadvakrát ve svých studiích: Pedagogía mística y pastoral cristiana. Proyecto de San Juan de la Cruz, in: Revista de espiritualidad 53 (1994), ss. 9-41; a Pedagogia mistica e pastorale di San Giovanni della Croce, in: Mistagogia e accompagnamento spirituale, Roma: Teresianum-Ed. OCD, ss. 77‑99.
(66) V tomto druhém ohledu se inspiruji studií již zmíněného otce Rafela Checy; srov. jeho Teología espiritual y teología pastoral, in: La teologia spirituale…, s. 580n.
(67) Toto rozlišení přejímám od otce Charlese André Bernarda SI, který pod pojmem ‚mystická trojiční zkušenost‘ rozumí odhalení tajemství Trojice mystikovu vědomí, zatímco ‚řádný trojiční smysl‘ je pro něj duchovní trojiční optika, jež se získává postupně duchovním osvojováním si tohoto tajemství poznávaného vírou prostřednictvím Písma a tradice; srov. jeho L’esperienza spirituale della Trinità, in: La Mística. Fenomenologia e riflessione teologica, edd. Ermanno Ancilli a Maurizio Paparozzi, 2. svazek, Roma: Città Nuova, s. 296.305.
(68) Trojiční spiritualitou zde nemíním konkrétní životní syntézu Kristova tajemství určité skupiny věřících křesťanů, nýbrž obecně duchovní život všech věřících, nakolik směřuje k onomu stavu, kdy se trojiční tajemství stává skutečně a účinně ústředním a prvotním a zároveň tvoří jeho jednotící jádro. Pojmu ‚spiritualita’ je zde tedy užito analogicky, podobně jak se to míní ve spojení ‚liturgická spiritualita‘.
Co se týče konkrétních spiritualit, není nutné, aby trojiční tajemství bylo jejich stavebním principem, mělo by však být součástí jejich hermeneutického principu.
(69) Srov. Eliseo Ruffini, Iniziazione cristiana, in: Nuovo Dizionario di Teologia, edd. Giuseppe Barbaglio a Severino Dianich, Cinisello Balsamo: Ed. San Paolo, 1994, ss. 663-666.
(70) Domenico Sartore, Catechesi e liturgia, in: Nuovo Dizionario di Liturgia, edd. Domenico Sartore a Achille M. Triacca, Cinisello Balsamo: Ed. San Paolo, 1995, s. 212.
(71) Ibidem.
(72) Jde o velmi důležité konstatování, neboť to byla právě nedostatečná teologická citlivost vůči biblickým údajům, která přispěla k postupnému úpadku trojičního smyslu věřících, který byl ve starověké církvi vybudován na základě liturgické praxe a časté meditaci o uskutečnění Božího záměru v lidských dějinách; srov. Karl Rahner, Bemerkungen zum dogmatischen Traktat De Trinitate…, s. 103-133.
(73) Také na úrovni dogmatické reflexe, byť ne takto příliš zjednodušeně, lze sledovat podobný přesun pozornosti od ‚christologických zápasů‘, které byly vždy spojeny se vztahem k Otci, k úsilí o lepší postižení Ducha, třebaže obě otázky byly často spojené a vzájemně se pronikaly.
(74) Zde je možné, ba velmi užitečné, propojit perspektivu Duchovní písně s naukou Výstupu na horu Karmel a Temné noci, kterou je ovšem dobré zprostředkovat věřícím postupně, při různých příležitostech putování za Kristem.
(75) K tomuto pojetí ‚duchovního života‘ viz Marko Ivan Rupnik, Uvedení do duchovního života, Olomouc‑Velehrad: Centrum Aletti-Refugium, 2003.
(76) V této fázi trojiční iniciace mohou s velkým užitkem posloužit pastorační zkušenosti z hnutí charismatické obnovy. Tím nechci tvrdit, že by se zkušenost Ducha, jak ji předkládá Charismatická obnova, mohla uplatnit až na vrcholu duchovního života, ani naopak, že každá zkušenost, kterou lze v rámci seminářů obnovy v Duchu svatém získat, nutně svědčí o plném uvedení do života z tajemství Trojice, nýbrž jednoduše, že zkušenost tohoto hnutí je velmi cenná, a proto také vhodná k tomu, aby byla do trojiční iniciace integrována.
(77) Tento kurz dávám jednak jako tři šestidenní ‚školy modlitby‘ v prostředí karmelitánského kláštera, jednak jako tři akademické semestrální kurzy (typu seminář/cvičení) na Katolické teologické fakultě Karlovy Univerzity.
(78) V okamžiku, kdy se totiž někdo cíleně snaží ‚dávat dobrý příklad‘, stává se neautentickým, až směšným. Ve hře je navíc pokušení farizejství; srov. Federico Ruiz, Le vie dello Spirito. Sintesi di teologia spirituale, Bologna: EDB, 1999, s. 293.
Co je skutečně cenného na životních vzorech, je právě jejich spontánní a neuvědomělá přítomnost.

Zpět