Pokus o filozoficko-teologickou interpretaci
Je toto Tereziino hledání a jeho výsledek (tj. „způsob modlitby“) jednoduše dílem shody dějinných náhod a výrazem jejích osobních preferencí? Nebo v nich můžeme najít něco obecně platnějšího a důležitého pro všechny oranty? Věřím, že platí to druhé, a rád bych to doložil následným srovnáním Tereziina nalezení vlastního „způsobu modlitby“ s tomášovským trojím souběžným způsobem poznání života. Díky jejich komparaci lze naznačit filozoficko-teologickou interpretaci Tereziina způsobu modlitby a zároveň nalézt celou řadu inspirujících podnětů pro vnímání dialektického vztahu mezi teologií a vnitřní modlitbou.
Tomášovský trojí souběžný způsob poznání Boha
Když se svatý Tomáš Akvinský zamýšlel nad způsoby poznání Boha, tvrdil, že se tak děje skrze kauzalitu, negaci a dokonalost, či přesněji via afirmativa (pozitivní cestou), via negativa (negativní cestou) a via eminentiae (cestou skvělosti). (54) Tyto tři způsoby poznání, mají-li opravdu vést člověka ke stále hlubšímu poznávání Boha, musejí být chápány jako souběžné, tj. probíhající zároveň. Jen tak může člověk smysluplně uvažovat a mluvit o Bohu. Kdyby některý z těchto tří způsobů chyběl, nešlo by o skutečné poznání Boha. Kdybychom o Bohu mohli mluvit pouze jednoznačně, jen na základě běžných tvrzení (via afirmativa), nutně by musel být Bůh zbaven své transcendence, a to, co bychom o něm tvrdili, by jej ve skutečnosti nevyjadřovalo. Kdybychom však o něm chtěli uvažovat nebo mluvit výhradně mnohoznačně, jen na základě našeho popírání běžných tvrzení (via negativa), naše reflexe o Bohu by se stávala nesmyslnou, neboť žádná výpověď ani myšlenka o Bohu by neměla váhu, nic pozitivního by o něm nebylo možné vyjádřit.
A tak je o Bohu možné uvažovat a mluvit jedině analogicky, (55) přičemž analogií se zde nemíní jakýsi hybrid mezi jednoznačností (univocitas), která je umožňována pozitivní cestou, a mnohoznačností (aequivocitas), jež je plodem negativní cesty, nýbrž vyšší syntéza skvělosti, která člověku umožňuje být blíže a realističtěji Božímu tajemství, než se může dít cestou tvrzení nebo popření. (56) Jak to velmi působivě vyjadřuje Gregory P. Rocca: na Boží tajemství, které se nachází na dně hluboké propasti, člověk nenahlédne ani z útesu mnohoznačnosti negativní teologie ani z útesu jednoznačnosti pozitivní teologie, ale náročným vznášením se nad propastí analogie. (57)
Ozvěnou této nauky Andělského Učitele je výpověď IV. lateránského koncilu (1215), kterou cituje rovněž Katechismus katolické církve: „Mezi Bohem a tvorem nelze postihnout nějakou podobnost, aniž by nebylo nutno mezi nimi zaznamenat ještě větší nepodobnost.“ (58)
Tereziin trojí souběžný způsob modlitby?
Když vedle trojího souběžného způsobu poznání Boha podle svatého Tomáše Akvinského postavíme tři etapy Tereziina postupného objevování jejího „způsobu modlitby“, můžeme objevit následující působivou paralelu: Tomášově kauzalitě čili cestě tvrzení (via afirmationis) odpovídá metodická meditace, vycházející z rozumového přemítání a obrazotvorného představování si; jeho negaci aneb cestě popření (via negativa) odpovídá osunovská afektivní modlitba s výzvou No pensar nada („Nemysli na nic!“); a jeho dokonalosti či cestě skvělosti (via eminentiae) se nápadně podobá Tereziin „způsob modlitby“ (modo de oración), který není jednoduše hybridem metodické meditace a afektivní modlitby, nýbrž vyšší syntézou, umožňující skutečně se přiblížit Božímu tajemství v Kristu.
Máme tedy před sebou jakýsi „trojí souběžný způsob modlitby“ podle svaté Terezie? Proč ne! Vždyť když světice objasňuje, jak má vypadat vnitřní modlitba, zdůrazňuje jedním dechem, že ta nespočívá v mnohém přemýšlení, ale v mnohém milování, a zároveň vede oranty ke zpřítomňování si Krista ve vlastním nitru (srov. 4 H 1,7n.; Ž 4,7; 9,4). Právě termín „zpřítomnění“ (representación) představuje na úrovni slovního vyjádření onu šťastnou vyšší syntézu tvrzení a popření či chceme-li metodické meditace a afektivní modlitby bez rozumování a představ. Jde o úkon temné víry jako když se ve tmě vnímá přítomnost někoho jiného: „…jako ten, kdo je slepý nebo v temnotách, takže i když mluví s osobu a vidí, že je s ní, protože s jistotou ví, že je tam (říkám, že chápe a věří, že tam je, avšak nevidí ji), tímto způsobem se to stávalo mně, když jsem myslela na našeho Pána. Z tohoto důvodu jsem měla tak ráda obrazy…“ (Ž 9,6).
V Tereziině „trojím souběžném způsobu modlitby“ je však ještě víc: nacházíme zde antinomickou jednotu poznání (metodická meditace) a lásky (afektivní modlitba) ve víře, ve které je určujícím principem láska, vyžadujícím ovšem své doplnění v poznání. Jako bychom měli před sebou řešení po staletí probíraného vztahu mezi věděním a láskou (59) na úrovni života vnitřní modlitby, navíc s velkou podobností chalcedonskému modelu jednoty božské a lidské přirozenosti v Osobě Ježíše Krista. (60)
Teologie a vnitřní modlitba
Srovnání trojího souběžného způsobu poznání Boha podle svatého Tomáše Akvinského a Tereziina způsobu modlitby nás může vést k celé řadě dalších úvah, jejichž rozpracování by si žádalo delší pojednání a především, dlouhodobější reflexi.
Na zmíněném paralelismu se nabízí předně jisté naznačení dialektického vztahu, existujícího mezi teologií a vnitřní modlitbou: jsou-li obě zbudovány na základě komplementarity vědění a lásky, pak i mezi nimi musí existovat jistá konnaturalita – teologie nachází své dovršení v modlitebním láskyplném nahlížení reflektované víry a vnitřní modlitba objevuje svou vlastní totožnost díky teologické reflexi víry, k níž je puzena touhou poznávat toho, kterého miluje.
Toto vzájemné doplnění mezi teologií a vnitřní modlitbou je podtrženo tím, že v obou případech je, tak jako v chalcedonském modelu, zachováno obojí (tj. zde tedy vědění a láska) bez smíšení, beze změny, bez oddělení a bez rozloučení, a přitom určujícím principem je u teologie vědění, zatímco u vnitřní modlitby je to láska.
Ne náhodou se toto všechno u Terezie, zaměřené velmi prakticky a na konkrétní život, osvědčuje na úrovni existenciální: světice, když chce porozumět tomu, co ve vnitřní modlitbě zakouší, a tyto záležitosti s jistotou rozlišit, vyhledává teology-učence (letrados), mnohdy k nemalé nelibosti jejích přátel, duchovních osob (espirituales); (61) a teologové zase na základě svého kontaktu s Terezií objevují vnitřní modlitbu a ideály duchovního života. (62)
Z knihy Všechno je milost. Sborník k poctě 80. narozenin Ludvíka Armbrustera 11/2007
Poznámky pod čarou:
(1) Stalo se tak dne 30. září 1970, kdy byla vyhlášena učitelkou církve spolu se svatou Kateřinou Sienskou. Papež Pavel VI. při této příležitosti řekl: „Tajemství modlitby. Její nauka je zde. Měla výsadu i zásluhu poznat tato tajemství z vlastní zkušenosti. Terezie měla dar vyložit tato tajemství, do té míry, že si zaslouží, aby byla zařazena mezi nejproslulejší učitele duchovního života. Lze říci, že na základě jednomyslného souhlasu již bylo svaté Terezii uděleno toto právo být matkou, učitelkou duchovních osob. My jsme to nyní stvrdili a učinili jsme tak s úmyslem, aby ozdobena tímto učitelským titulem byla věrohodnější ve svém poslání vůči své řeholní rodině, bojující církvi a světu, s věčným a přítomným poselstvím: poselstvím modlitby.“ – Ecclesia 1970, č. 30, s. 1931.
(2) Termínem „vnitřní modlitba“ překládám dobové označení oración mental, které si svatá Terezie osvojila a hojně používala ve svých spisech. Překládat je jako „mentální modlitba“ se mi nezdá vhodné z důvodu jazykové libozvučnosti (a případným nemístným asociacím, které může vyvolávat slovo „mentální“), stejně tak jako není nejšťastnější používat termín „modlitba mysli“, neboť slovní spojení s genitivem není pro technický termín jazykově šťastné (zvláště při dalším skloňování), navíc „mysl“ zde může být mylně chápána jako synonymum rozumu či intelektu a to by v případě Terezie rozhodně neodpovídalo pravdě. Jsem si vědom, že ani označení „vnitřní modlitba“ není prosto nesnází, přesto je používám, neboť jsem nenalezl nic vhodnějšího.
(3) Jde o termín, hojně se vyskytující v dílech svaté Terezie; srov. Ž úvod,1; 4,7; 7,17; 9,4; 13,12; 15,11; 17,1.3; 22,9; 33,5; Z 2,3; C 29,7; CV 19,1; 37,1; CE 50,nadpis; 50,2; R 2,2; M 6,7.
(4) Literatura na toto téma je skutečně nepřeberná; vyjmenovávám zde jen tu nejvýznačnější: ÁLVAREZ, Tomás. Oración, camino a Dios: El pensamiento de Santa Teresa. Ephemerides Carmeliticae 1966, č. 17, s. 304–367 (také In ÁLVAREZ, Tomás. Estudios Teresianos. 3. sv. 1. vydání. Burgos: Ed. Monte Carmelo, 1996, s. 45–101); ÁLVAREZ, Tomás – CASTELLANO, Jesús. Teresa de Jesús, enséñanos a orar, 1. vydání. Burgos: Ed. Monte Carmelo, 1981; HERRÁIZ, Maximiliano, La oración, historia de amistad, 1. vydání. Madrid: Ed. de espiritualidad, 1981; RENAULT, Emmanuel – ABIVEN, Jean. L’oraison thérésienne, 1. vydání. Toulouse: Éd. du Carmel, 2002. V češtině viz také poměrně zdařilý titul STINISSEN, Guido. Růst v modlitbě. Putování ve stopách Terezie z Avily, 1. vydání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006. Podrobnější bibliografický výčet podává DE PABLO MAROTO, Daniel. Oración teresiana. Balance y nuevas perspectivas. Teresianum 1982, č. 33, s. 233–281.
(5) Nicméně za značnou část svých náhledů vděčím zejména ústním podnětům otce Salvadora Rosa OCD, jehož osobního přátelství si nesmírně vážím, a již zmiňované knihy RENAULT, Emmanuel – ABIVEN, Jean. L’oraison thérésienne.
(6) Tato definice vnitřní modlitby se nachází v Knize života: „Vnitřní modlitba není, podle mého názoru, leč styk přátelství, kdy se často přebývá o samotě s tím, od něhož víme, že nás miluje (No es otra cosa oración mental, a mi parecer, sino tratar de amistad estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama)“ (Ž 8,5).
„Styk přátelství“ (tratar de amistad) přitom určuje základní tón daného pojetí modlitby: jde předně o přátelství s Bohem, tedy mnohem více o vztah než o pouhé cvičení, a to přátelství, které „se děje“ v konkrétních setkáních, kdy se Bůh a člověk „stýkají“ (slovo tratar je ve tvaru odpovídajícímu našemu podstatnému jménu slovesnému, jde tedy doslova o dynamickou a opakující se kategorii „stýkání se“; navíc tím, že tratar je velmi obecné sloveso vyjadřující nejrůznější druhy kontaktu, od úředního jednání přes běžný rozhovor až po partnerský styk, se otevírá velmi svobodné tereziánské pojetí vnitřní modlitby). K rozboru této definice viz např. BENIAMINO della Trinità. L’orazione, amicizia con Dio. In Santa Teresa, maestra di orazione. 1. vydání. Roma: Istituto di spiritualità OCD, s. 55–91; CASTELLANO CERVERA, Jesús. La preghiera cristiana: amicizia con Dio. Dottrina e messaggio di Santa Teresa. In Teresa d’Avila. Introduzione storico-teologica. 1. vydání. Torino: Sezione Torinese della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale, 1982, s. 205–232; v češtině je velmi užitečným průvodcem STINISSEN, Guido. Růst v modlitbě.
(7) Prezentaci některých metod předkládá např. DUKA Dominik. Škola vnitřní modlitby. 1. vydání. Brno: Petrov, 1991.
(8) STINISSEN, Guido. Růst v modlitbě, s. 20. Právě z tohoto důvodu je zavádějící mluvit o tereziánské metodě modlitby, ač se to velmi často děje a to i u významných autorů, srov. DUKA Dominik. Škola vnitřní modlitby, s. 21; ANCILLI, Ermanno. Utilità di un metodo per pregare. In ANCILLI, Ermanno (ed.). La Preghiera. Bibbia, teologia, esperienze storiche. 2. sv. 2. vydání. Roma: Città Nuova, 1990. s. 95–97; zejména však klasické pojednání: GABRIELE di S. M. Maddalena. Orizzonti contemplativi. Itinerario contemplativo della preghiera. 1. vydání. Roma: Carmelo S. Giuseppe, 1980, s. 32–34.
(9) Nezapomeňme, že ve španělštině mají slova „přátelství“ (amistad) a „láska“ (amor) stejný kořen.
(10) Bohužel, do mnoha jazyků je Tereziin pojem „usebrání“ (recogimiento) překládán jako „soustředění“, kterému ovšem ve španělštině odpovídá termín concentración, který ovšem světice ve svých spisech vůbec nepoužívá! Zatímco recogimiento znamená jakési „obnovené posbírání“ (re-coger = „znovu posbírat“, srov. latinské re-colligere), concentración je „zaměřením na střed“, jakýmsi „sladěním mysli“ s tím, o čem přemýšlíme. Z toho, co bude ještě dále řečeno, je zřejmé, že zatímco usebrání je jakýmsi habituálním povědomím o přítomnosti Boha ve vlastním nitru, soustředění je aktuální pozorností k tomu, o čem přemýšlíme. Základními (a nesmírně zásadními!) rozdíly mezi těmito pojmy jsou dvě skutečnosti: 1. zatímco usebrání je záležitostí láskyplného vědomí o osobě, soustředění je věcí rozumové (intelektuální) pozornosti při přemýšlení; 2. zatímco soustředěnost vylučuje přítomnost roztržitostí (a proto je možná pouze chvilkově!), usebranost je možná i uprostřed roztržitostí a může trvat dlouhodobě.
(11) CASTELLANO, Jesús. Incontro al Signore. Pedagogia della preghiera. 1. vydání. Roma: Ed. OCD, 2002, s. 268.
(12) Slovo „usebrání“ (recogimiento) převzala Terezie z dobové františkánské tradice, zejména z knihy Třetí abeceda Františka z Osuny (viz dále). Sama mu však dává vlastní význam „hnutí zniternění“, které „vyjadřuje zároveň aktivní úsilí přitáhnout smysly směrem k vnitřní sféře člověka, aby se realizovaly uvnitř, a kontemplativní milost, která předpokládá působení Boha, jenž ‚přitahuje‛ a ‚usebírá‛ vnější a vnitřní smysly. Lze tedy mluvit o aktivním a pasivním usebrání.“ – CASTELLANO, Jesús. Incontro al Signore, s. 267. Zde pojednáváme pouze o aktivním usebrání, nikoli o usebrání pasivním, jež je mystickou milostí.
(13) Terezie předkládá na toto téma jednu velmi působivou apologii v Knize života, v kapitole 22, jejíž četba může nejlépe osvětlit význam Kristova lidství pro tereziánský „způsob modlitby“. Ze sekundární literatury je užitečné konzultovat především studie: Jesucristo en la experiencia de Santa Teresa. In ÁLVAREZ, Tomás. Estudios Teresianos, s. 11–43; ÁLVAREZ, Tomás – ANCILLI, Ermanno. L’Umanità di Cristo nell’orazione teresiana. In ANCILLI, Ermanno (ed.). Gesù Cristo, mistero e presenza. 1. vydání. Roma: Teresianum, 1971, s. 530–546.
(14) Toto hledání Krista s jeho lidstvím ve vlastním nitru nemá ovšem být jakýmsi neplodným uzavřením se do sebe, narcistickým intimismem. Je hledáním trvalé přítomnosti, která proměňuje život. Skutečný význam prožívání láskyplného Krista ve vlastním nitru dobře ozřejmuje Tereziino vidění duše, které popisuje v Ž 40,5, a následný komentář (č. 6), kde světice mimo jiné uvádí: „Toto vidění se mi zdá prospěšné pro osoby (oddané) usebrání, aby se naučily vnímat Pána v nejhlubším nitru své duše, neboť to je vnímání, které je mnohem milejší a mnohem plodnější než (vnímání) mimo sebe (…) a není zapotřebí jít do nebe ani dál než k sobě samým, neboť to znamená unavovat ducha a rozptylovat duši a ne(děje se to) s takovým užitkem.“
(15) Z hlediska vývoje tereziánské modlitby pak lze hovořit o postupném růstu od zpřítomnění (representación) k hlubokému vědomí Přítomnosti (Presencia) Krista ve zdarma dané mystické zkušenosti.
(16) Stačí projít všechna místa, kde světice používá slůvka considerar (dosl. „zvažovat“ nebo „uvážit“; v mnoha případech ovšem i ve významu „vnímat“) a zjistíme, že velmi často, když mluví sama o sobě, že něco zvážila/uvážila, mluví o kontextu modlitby, v němž se tak dělo, a že kromě přemítání o pravdách víry nebo evangelijních perikopách se neméně často objevují její vlastní existenciální obsahy tohoto „zvažování“; srov. např. Ž 21,7; 33,14; 35,12; 38,16; 39,7; Z 6,22; 15,8; 28,18; 31,13; 2H 1,11; 6H 4,8; R 1,18; R 40a,1; TK 249,2; 310,1…
(17) Když Terezie píše o „Zahradě“ (Huerto), má na mysli Ježíšovu úzkostnou modlitbu o samotě v Getsemanech (srov. Mk 14,35n.39; Mt 26,39.42.44; Lk 22,41-44).
(18) V tomto smyslu, bohužel, celá řada duchovních autorů minulosti (a to i velmi nedávné!) zdůrazňovala mylně a v neprospěch věci potřebu „oprostit se od svých starostí“ (případně radostí), když přicházím na modlitbu. To však jednak není možné (náš stav není kabát, který lze jednoduše svléknout a pověsit na hřebík!), jednak ani účelné (viz dále). Dnes, naproti tomu, přibývá autorů, kteří naopak zdůrazňují využití momentálního rozpoložení k navození spontánní modlitby.
(19) V tomto smyslu se dá říci, že dvě hodiny vnitřní modlitby na Karmelu plní (mimo jiné!) i funkci čtvrthodiny zpytování (examen), jak je předkládá svatý Ignác z Loyoly (srov. Duchovní cvičení 32-43; dále jen DC). Na téma ignaciánského zpytování viz např. AUGUSTYN, Józef. Čtvrthodinka upřímnosti. 1. vydání. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995; ASCHENBRENNER, Georges A. Codzienny rachunek sumienia. In ASCHENBRENNER, Georges. A. – BEDNARZ, Mieczysłav – SCHLINK Basilea. Wyznaję nieprawość moją. 1. vydání. Kraków: Wydawnictwo apostolstwa modlitwy, 1992, s. 25–52 (orig.: L’examen de conscience spirituel. Vie consacrée 1980, č. 5, s. 283–297).
(20) Platí-li tedy, jak jsem uvedl výše, že aktuálně má ve vnitřní modlitbě přednost indukce před dedukcí, habituálně ji stavíme na dedukci. Zásadou je vždy být připraven „přinášet Kristův život před sebe“ a zároveň v každou chvíli být ochoten ji odložit, když přichází potřeba „přinášet svůj život před Krista“.
(21) Výstup na horu Karmel, 1. kniha, 13. kapitola, č. 3.
(22) Snaží se ztotožnit s postavou, která se v dané perikopě nachází s Kristem, např. se Samaritánkou prosí Krista: „Pane, dej mi vodu“, srov. Ž 30,19.
(23) Tak se Terezie ráda ztotožňuje (i konfrontuje!) s Marií a Martou (srov. např. Ž 17,4; 22,9; C 31,5; 7H 1,10; 4,12n.; M 7,3), s Magdalénou (srov. Ž 9,2; 21,7; 22,12.15; C 15,7; 17,5; 26,8; 34,7; 40,3; 1H 1,3; 6H 7,4; 7H 2,7; 4,11), se Samaritánkou (srov. Ž 30,19; C 19,2; 6H 11,5; M 7,6; Z 31,46).
(24) Terezie píše, že bývala Ježíšovi ráda nablízku v situacích osamocenosti a sklíčenosti, a zdůvodňuje to svým přesvědčením, že„by mě jako osoba v nouzi k sobě snáze připustil“ (Ž 9,4). Vnímá to přitom jako jisté „zjednodušení“ modlitby, jež je velmi užitečné (srov. ib.; právě proto, že je světice přesvědčena o vhodnosti takového přístupu, nelze slovo simplicidades v tomto kontextu chápat ve smyslu „naivních představ“, jak to uvádí Koláčkův překlad!).
(25) Myslím, že se přitom není třeba obávat toho, že bychom si z evangelia jednostranně „vybírali“, co se nám hodí. Na rozdíl od světice, která po vydání Valdésova seznamu zakázaných knih roku 1559 nemohla číst Písmo v rodném jazyce a byla tak odkázána na to, co si pamatovala, na to, co jí zprostředkovávaly meditační knihy typu Život Kristův Ludvíka Saského, a na ta latinská čtení v breviáři, jimž byla s to porozumět, máme možnost (jak během liturgie tak v osobní duchovní četbě) být v pravidelném kontaktu s celým rámce Písma a zvláště evangelií.
(26) Zejména to však znamená dávat si pozor na instrumentalizaci vnitřní modlitby, kdy ji využíváme primárně k jiným účelům než k vlastnímu rozhovoru s Bohem. To se často děje zejména klerikům, když si chtějí prorozjímat text, na který budou kázat, neboť pak se většinou doba modlitby zvrhne ve „virtuální kázání“. Tomuto úskalí se lze nejsnáze vyhnout tím, že nerozjímáme texty v souladu s liturgií, nýbrž postupně bez návaznosti na liturgické slavení.
(27) Také u Terezie můžeme po dlouhé (takřka dvacetileté!) období vnímat jistou vnitřní rozpolcenost a rozpor mezi modlitbou a ostatním životem (srov. např. Ž 4,9; 8,7), které ji dokonce v určité době přivedly k tomu, že načas (na rok a půl?) opustila praxi vnitřní modlitby (srov. Ž 19,4), což později sama interpretovala jako chybné a nebezpečné „řešení“ (srov. Ž 30,9).
(28) Tomu do jisté míry odpovídá, co nacházíme ve schématu duchovního rozvoje svatého Jana od Kříže: figuruje zde noc smyslu a noc ducha, přičemž noc smyslu slouží spíše podřízení smyslu duchu, zatímco v noci ducha dochází k radikálnímu očištění celého člověka, srov. 2 N 3,1n. Mystický učitel tak vidí jako součást duchovního rozvoje potřebu vnitřní integrace.
(29) Toto označení je inspirováno Guidem Stinissenem; srov. jeho již citovaná kniha Růst v modlitbě, s. 28. On sám používá také obrazu mostu, stojícím na třech pilířích, srov. ib.
(30) Srov. Tereziiny motivace při zakládání prvního reformovaného karmelitánského kláštera (např. Ž 32,9n.) a její touhu o vyvážený život samoty a společenství (např. Ž 7,20-22 a 11,9 s C 13,6).
(31) Srov. i četná další místa: Ž 17,4; 22,9; CV 31,5; R 5,5…
(32) Vztah vzájemné podmíněnosti vnitřní modlitby a života lze snadno sledovat také srovnáním dvou tereziánských spisů: asketicky laděná „učebnice modlitby“ Cesta dokonalosti věnuje celou první polovinu svého obsahu (tj. CV 1-21) tomu, jaké kvality má mít orant (jinými slovy: jaký život má vést!), zatímco mystické pojednání o milostech vlité modlitby Vnitřní hrad umisťuje na vrchol duchovního života (srov. 7 H 4) ujištění, že celé dobrodružství modlitby má sloužit růstu ctností.
(33) Jak co do rozdělení, tak co do časové datace a následného popisu zde sleduji především pojednání RENAULT, Emmanuel – ABIVEN, Jean. L’oraison thérésienne, s. 13–65.
(34) Terezie používá slovo sobrenatural („nadpřirozený“) ve smyslu „mystický, kontemplativní, zkušenostní“.
(35) Pro podrobnější prezentaci viz DUKA, Dominik. Škola vnitřní modlitby, s. 21–28.
(36) Autor sám s touto knihou narazil na nepochopení u řádového spolubratra Melchiora Cana, takže roku 1559 také ona figurovala ve Valdésově indexu zakázaných knih. Ludvík Granadský ji však přepracoval a roku 1565 vydal znovu.
(37) Ani velký znalec světice, otec Tomás Álvarez, ji neuvádí ve svém přehledu tereziánské četby; srov. ÁLVAREZ, Tomás. Lecturas teresianas. In ÁLVAREZ, Tomás (ed.). Diccionario de Santa Teresa. 1. vydání. Burgos: Ed. Monte Carmelo (dále jen: DST), s. 399–404.
(38) K této charakteristice viz RENAULT, Emmanuel – ABIVEN, Jean. L’oraison thérésienne, s. 17.
(39) Obě vyjádření viz In RENAULT, Emmanuel – ABIVEN, Jean. L’oraison thérésienne, s. 17n. Otec Emmanuel Renault zde přitom správně podotýká, že Terezie nepopírá platnost metodické meditace, a cituje text z Cesty dokonalosti (19,1), který to dokládá. Zároveň však ukazuje na jiných tereziánských textech (srov. Ž 4,7n.; 9,5; C 28,4; 4 H 1,6), že si světice cení víc svého „způsobu modlitby“, kterému se naučila od Pána později (srov. s. 18n.)
(40) Celý název této knihy zní: Tercera parte del libro llamado Abecedario Espiritual („Třetí část knihy zvané Duchovní abeceda“); a to proto, že dané téma každé části pojednání bylo rozpracováno na základě výroků, které začínaly vždy příslušným písmenem abecedy a byly vzápětí nato komentovány. Třetí kniha byla věnována sjednocení s Bohem v modlitbě cestou vnitřního usebrání; srov. RENAULT, Emmanuel – ABIVEN, Jean. L’oraison thérésienne, s. 21. K tématu vlivu Františka z Osuny na Terezii viz klasické dílo: DE ROS, Fidel. Un maître de Sainte Thérèse: le père François d’Osuna; sa vie, son oeuvre, sa doctrine spirituelle. 1. vydání. Paris: Beauchesne, 1936.
(41) Ohledně těchto dvou skupin, dobových duchovních proudů obecně a Tereziiných pozic vůči nim viz ÁLVAREZ, Tomás. Santa Teresa e i movimenti spirituali del suo tempo. In Santa Teresa, maestra di orazione, s. 7–54.
(42) Zatímco pro Terezii se však „usebrání“ stalo synonymem atmosféry, v níž se vnitřní modlitba koná, pro Františka z Osuny, jakož i další františkánské autory (zejména Bernardina z Lareda), šlo o všeobjímající ideál; srov. GRYGA, Stanisław. Złoty wiek mistyki hiszpańskiej. 1. sv. 1. vydání, Kraków: Wyd. Karmelitów bosych, 1987, s. 97nn. Bohužel, Osunovi a ostatním františkánským autorům dělaly velmi špatnou službu heretické skupinky alumbrados („osvícených“), z nichž některé si říkaly podle tohoto termínu recogidos („usebraní“); srov. PACHO, Eulogio. Storia della spiritualità moderna. 1. vydání, Roma: Teresianum, 1984, s. 74.; o samotných recogidos vice viz ANDRÉS MARTIN, Melquiades. Los recogidos. Nueva visión de la mística española. 1. vydání, Madrid, 1976.
(43) Jde o označení stupňů vnitřní modlitby, jak je světice přejala od Františka z Osuny a sama pak používala (ne vždy ve stejném smyslu jak františkánský autor!) jednak v takzvaném „malém traktátu o modlitbě“ (Ž 11-22), jednak v příbytcích Vnitřního hradu. K modlitbě klidu u ní viz Ž 14-15; CV 31,3; 4 H 2,6n.; k modlitbě sjednocení zejména Ž 18.20-21; 5 H 1.3.
(44) RENAULT, Emmanuel – ABIVEN, Jean. L’oraison thérésienne, s. 22.
(45) Srov. St 8, kde uvádí Život Kristův Ludvíka Saského, životopisy svatých Flos sanctorum, Následování Krista, Oratoř řeholníků Antonína z Guevary, knihy Ludvíka z Granady (má na mysli nejspíš jeho Knihu modlitby a meditace a Vůdce hříšníků, snad i Památku křesťanského života) a knihy svatého Petra z Alkantary (zejména Traktát o modlitbě a meditaci, ale snad i Krátké uvedení pro ty, kdo začínají sloužit Bohu, Tři věci, které má konat duše, jež touží být spasena, Zbožná modlitba a Zvláštní prosba o lásku k Bohu); srov. poznámky T. Álvereze k vydání Tereziiných spisů: TERESA DE JESÚS. Obras completas. 6. vydání. Burgos: Ed. Monte Carmelo, 1990, s. 322 (pozn. č. 4) a 1601n. (pozn. č. 2).
(46) Terezie nebyla jediná, kdo měl v této věci vůči Osunovi výhrady; i svatý Jan z Avily píše jednomu kazateli: „Duchovní abecedy (…) Třetí část nedávejte běžně číst, neboť jim to udělá zle, protože jde cestou pozbavení veškerého přemýšlení a to se nehodí pro všechny“ (Dopis 1); cit. dle EFRÉN de la Madre de Dios – STEGGINK, Otger. Tiempo y vida de Santa Teresa. 3. opravené a rozšířené vydání. Madrid: Biblioteca de autores cristianos (dále jen: BAC), 1996, s. 111 (pozn. č. 8 k bodu 135).
(47) Emmanuel Renault ovšem právem zdůrazňuje, že ne za všechny její chyby mohl Osuna (či Laredo) sám. Nakolik neměla Terezie v té době žádné kvalitní duchovní vedení, snadno se jí stávalo, že něco pochopila zkresleně; srov. RENAULT, Emmanuel – ABIVEN, Jean. L’oraison thérésienne, s. 22n. Ostatně, světice sama uznává, že „po dlouhá léta četla mnohé věci a ničemu z nich nerozuměla“ (Ž 12,6; srov. také 22,3) .
(48) Stačí srovnat, jak popisuje extatickou modlitbu sjednocení v době, kdy ji sama prožívá (srov. Ž 18-21, zejména 20,1), s tím, jak ji hodnotí zhruba o dvanáct let později (srov. 6 H 11).
(49) Salvador Ros se domnívá, že šlo o doñu Marii de Cimbrón; srov. SANTA TERESA DE JESÚS. Libro de la Vida.1. vydání. Madrid: BAC, 2001, s. 38 (pozn. č. 18 k Ž 7,9); srov. také EFRÉN de la Madre de Dios – STEGGINK, Otger. Tiempo y vida de Santa Teresa, s. 138, pozn. č. 18.
(50) Odborníci jsou zdrženliví v datování tohoto půldruhého roku; osobně se domnívám, že s ohledem na Tereziino líčení v Knize života se tak muselo stát někdy v letech 1542–1543; srov. také EFRÉN de la Madre de Dios – STEGGINK, Otger. Tiempo y vida de Santa Teresa, s. 138n.
(51) RENAULT, Emmanuel – ABIVEN, Jean. L’oraison thérésienne, s. 27.
(52) První Tereziin životopisec, Francisco de Ribera SI (1537–1591), tvrdí, že Diego de Cetina dal světici část duchovních cvičení svatého Ignáce (La vida de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de las Descalças y Descalços, compuesta por el Doctor F. de R., de la Compañía de Jesús, y repartida en cinco libros. 1. sv. Salamanca: Pedro Lasso, 1590, s. 77); cit. podle ÁLVAREZ. Tomás. Cetina, Diego de, sj (1531–1568). In DST, s. 834.
(53) Srov. zejména část 1.1 Láskyplný a niterný rozhovor s Kristem v usebrání.
(54) Srov. De divinis nominibus 1,3,104; 7,1,702; Summa contra gentiles 3,49,2270; De Potentia 9,7; Summa theologiae 1,11,3 ad 2; 1,13,10 ad 5.
(55) Srov. Scriptum super libros Sententiarum 1,4,1,1; 1,34,3,2 ad 3; 1,45,1,4; De divinis nominibus 4,1 ad 10; Summa theologiae 1,13,3.
(56) Srov. RAHNER, Karl. Základy křesťanské víry. Uvedení do pojmu křesťanství. 1. vydání. Svitavy: Trinitas, 2004, s. 125n.
(57) Srov. ROCCA, Gregory P. Tomáš Akvinský a řeč o Bohu – vznášení se nad propastí. Teologický sborník 1996, č. 3, s. 72–87. Z tohoto příspěvku podstatně vycházím v této části své studie.
(58) Srov. DSH 806; KKC 43.
(59) Viz k tomu např. přehledná studie: LOTZ, Johannes B. Vědění a láska. 1. vydání. Praha: Vyšehrad, 1999.
(60) Srov. DSH 301n.
(61) Srov. ÁLVAREZ, Tomás. Santa Teresa e i movimenti spirituali del suo tempo, s. 25nn.
(62) Pomysleme jen na dominikána Pedra Ibáñeze († 1565), jednoho z jejích rádců, který písemně dosvědčil, že je jednou z osob, které se díky ní zdokonalily, srov. Biblioteca Mística Carmelitana. 2. svazek 1.vydání, Burgos, 1915, s. 131.