„Žensky“ kontemplativní zaměření tereziánského Karmelu

Z celého pojednání je snad dostatečně zřejmé, že za svého ženského génia vděčí tereziánský Karmel především osobnímu charismatu své zakladatelky, svaté Terezie od Ježíše. Tím, že ho jednotliví členové Řádu nejen přijímají jako součást svého povolání, ale vědomě ho dále pěstují a rozvíjejí, prodlužují a zároveň obohacují tohoto génia o stále nové rozměry a důrazy.
Domnívám se však, že chceme-li najít plnou odpověď na původ a onu nesmírnou vitalitu tohoto výrazného ženského génia, měli bychom svůj pohled rozšířit ještě o jeden aspekt, který je typický právě pro ženskou větev tereziánského Karmelu, třebaže na něm participují i bratři bosí karmelitáni.
Oč jde? Viděli jsme, že jak zakladatelské charisma, tak i dar vyučování vyrostly u avilské světice z jejího hlubokého vztahu k Bohu, který jim předcházel a byl tedy primární. Jsem přesvědčen, že právě tento mystický život, či chceme-li, kontemplativní zaměření života, má ovšem ze své podstaty ženský charakter.
Ve vztahu k Bohu je totiž každý člověk, a to bez ohledu na skutečnost, zda jde o muže či ženu, v pozici, jež analogicky navozuje spíše ženskou než mužskou roli. Je to dáno převahou přijímající lásky před láskou dávající, která je všem lidem ve vztahu k Bohu vlastní: „Ze samé podstaty věci musí být lidská láska k Bohu vždycky velkým dílem a často veskrze láskou přijímající. (…) Netvrdím, že člověk nemůže Bohu nabídnout nikdy nic jiného než pouhou lásku přijímající. Ušlechtilé duše by nám asi řekly o sféře, která to převyšuje. Ale domnívám se, že by nám nejspíš samy řekly, že tyto výšiny přestanou být skutečnou milostí (…) v okamžiku, kdy se člověk odváží pomyslet, že může žít z nich a tedy vyloučit prvek potřeby. (…) Proto přijímající láska, největší ze všech, buď s nejušlechtilejším, nezdravějším a nejrealističtějším duchovním stavem člověka splývá, nebo je přinejmenším jeho hlavní složkou.“ (64)
A právě tato převaha přijímající lásky u člověka, která se zároveň stává první lidskou odpovědí na Boží vydávající se lásku, (65) je jedním z hlavních důvodů, proč je vztah mezi Bohem a lidmi vyjadřován již od dob proroků obrazem Snoubence a snoubenky (či Ženicha a nevěsty), přičemž člověku připadá – a zde je třeba znovu dodat, bez ohledu na to, zda jde o muže či ženu – typicky ženská úloha snoubenky. (66) K podobnému závěru dochází rovněž jedna současná křesťanská autorka, když píše: „Ve vztahu k Bohu je lidské já (ať už jde o mužskou či ženskou duši) vždy chápáno jako ženské. (…) Jelikož jsme příjemci a Bůh je iniciátorem v našem vztahu k němu, převaha obrazu Boha jako maskulinního je symbolicky přesná.“ (67) Právě zde, jak věřím, můžeme rovněž hledat příčinu toho, proč se takový svatý Jan od Kříže, ač muž, ztotožňuje ve svých básních (a na ně navazujících komentářích) se snoubenkou duší a nestaví se do jiné, „mužštější“ polohy…
Ve chvíli, kdy se tedy svatá Terezie – sama žena! – otevřela Bohu v kontemplativním postoji, začala se mu odevzdávat typicky ženským způsobem. A s ní a podobně jako ona to dělá každý, kdo kráčí za Bohem kontemplativní cestou tereziánské modlitby, bez ohledu na to, zda je bosou karmelitkou či bosým karmelitánem, ženou nebo mužem.

Zpět na úvod

Poznámky pod čarou:

(1) Počátek ženské tereziánské reformy se váže na založení Kláštera svatého Josefa v Avile, k němuž došlo v roce 1562, zatímco mužská reforma začíná založením Konventu v Duruelu roku 1568.
(2) Třebaže tento reálný vliv nemohou vyjadřovat výhradně statistiky, přece jen je řeč čísel v této věci velmi výmluvná. Zatímco bratří tereziánského Karmelu bylo ve světě (k závěru roku 2002) 4051 (včetně noviců a časných profesů), bosých karmelitek bylo (k témuž datu) téměř třikrát tolik: 11 657; srov. Conspectus Ordinis Carmelitarum Discalceatorum, Řím: Casa Generalizia Carmelitani Scalzi, 2003, s. 129 a 273.
Přitom podobné řeholní řády vykazují spíše opačné tendence. Srovnáme-li uvedená čísla například se statistikami Karmelitánského řádu prvotní observance (O.Carm.), tedy řádu, z něhož tereziánský Karmel vzešel, zjistíme značně odlišný stav: k závěru roku 2001 bylo karmelitánských bratří 1977, zatímco mnišek 885.
(3) Domnívám se, že právě tento obrat („zakladatelka reformy“) nejpřesněji vyjadřuje vztah Terezie jak k Řádu karmelitánů a karmelitek (O.Carm.), z něhož vyšla, tak k Řádu bosých karmelitánů a bosých karmelitek (OCD), který naopak vzešel z její reformy, započaté roku 1562. Tento termín (Fundatrix novae Reformationis) nacházíme na podstavci sochy sv. Terezie v Bazilice sv. Petra v Římě a domnívám se, že jen on se vyhýbá jednostranným interpretacím všeho druhu, které buďto zdůrazňují pouze její reformní činnost vůči existujícímu Řádu nebo naopak její novátorská zakládání.
(4) Srov. Jesús Castellano, Santa Teresa di Gesù. Introduzione a Vita, Cammino di perfezione e Castello interiore, Roma: Teresianum, 1991, (skripta), s. 3.
(5) Srov. Tomás Alvarez, heslo Carisma teresiano, in: Diccionario de Santa Teresa. Doctrina e historia (dále jen: DST), Tomás Alvarez (ed.), Burgos: Monte Carmelo (dále jen: MC), 2002, s. 126.
(6) Zvláště 12. a 13. století je ve znamení ženské mystiky. Srov. např. François Vandenbroucke, La spiritualità del Medioevo, Storia della spiritualità 4/B, Bologna: EDB, 1991, s. 213nn.
(7) Srov. Margarita M. Banbridge, heslo Mujer/es, in: DST, s. 466.
(8) Srov. např. V. Beltrán de Heredia, Un grupo de visionarios y pseudoprofetas durante los últimos años de Felipe II z repercusión de ello sobre la memoria de S. Teresa, Revista Española de Teología 7, 1947, s. 373-397. 483-534.
Na Terezii udělal velký dojem zejména případ Magdalény od Kříže, abatyše cordobských klarisek, která byla odsouzena inkvizičním soudem v roce 1546, což prý „vyděsilo celé Španělsko“, jak se vyjádřil první životopisec sv. Terezie, otec Ribera (Vida 1,11). Tím spíše, že podle jednoho svědectví velkého teologa, Dominika Bañeze, v beatifikačním procesu, byla Terezie za svého života při jisté příležitosti veřejně přirovnána jedním kazatelem k této falešné vizionářce. Srov. Tommaso della Croce (Alvarez), Santa Teresa e i movimenti spirituali del suo tempo, in: Santa Teresa, maestra di orazione, (Fiamma viva 4), Roma: Teresianum, 1963, s. 24, pozn. č. 43.
(9) V tomto článku používám následujících zkratek děl sv. Terezie: C = Cesta dokonalosti (nebo také Cesta k dokonalosti; není-li uvedeno CE / = rukopis z El Escorialu/, cituji podle rukopisu z Valladolidu); Z = Kniha o zakládání; Ž = Kniha života (nebo také Život). Citace z tereziánských spisů jsou mým vlastním pokusem o překlad a neodpovídají tedy česky publikovaným verzím jejích děl.
(10) Srov. např. Jesús Castellano Cervera, Introduzione, in: Teresa d’Avila, Canto le misericordie del Signore Autobiografia, Firenze, 1981, s. VII-X.
(11) Upozorňuji, že stávající český překlad je velmi nekvalitní nejen co do vlastního textu, ale i vzhledem k základní použité terminologii: 1. název celého díla zní Castillo interior, tedy spíše Vnitřní hrad než Hrad v nitru, jak uvádí Koláčkův překlad (Vimperk, 1991); 2. duše prochází moradas, čili spíše „příbytky“ než „komnatami“ (morar znamená „přebývat, sídlit“), navíc v pozadí stojí biblický text Jan 14,23, který české překlady opatřují termínem „příbytek“.
(12) Zvýraznění v textu je mé vlastní. V druhé redakci tohoto spisu (z roku 1586), která je k dispozici i českému čtenáři (Jan od Kříže, Duchovní píseň, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2000), tento text zůstal nezměněn (srov. DPB 13,7 a příslušná pozn. 15 na s. 96).
(13) Je přitom příznačné, že toto vidění přišlo až poté, co Terezii učinila takový návrh jedna z jejích spolusester v klášteře (srov. Ž 32,10). Jde o jeden z mnoha dokladů, jak využívá Bůh při svém působení v našem životě přirozených cest, jak je respektuje a na ně navazuje. I samotná Terezie, když tuto záležitost konzultovala s otcem Pedrem Ibáñezem OP, stavěla pouze na přirozených důvodech (razones naturales) a o svém vidění pomlčela, neboť se na ně nechtěla odvolávat (srov. Ž 32,16).
(14) Vyjádření „kontemplativní karmelitky“ pochází z generálova svolení k zakládání, které vydal dne 10. srpna 1567; srov. Efrén de la Madre de Dios OCD a Otger Steggink O.Carm., Tiempo y vida de Santa Teresa, Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 31996, 2. svazek, s. 136n. a 160.
(15) V tomto období také byly schváleny první Stanovy, které světice sepsala na základě papežského breve ze 7. února 1562 původně pouze pro Klášter svatého Josefa v Avile.
(16) Další „právní osudy“ tereziánské reformy jsou následující: v roce 1587 se tereziánský Karmel stává samostatnou kongregací se šesti provinciemi a od roku 1593 je zcela nezávislým Řádem bosých karmelitánů a karmelitek.
(17) Viz Francisco de Santa María, Reforma de los descalzos, svazek I, IV 30,4, Madrid, 1644, s. 661; zvýraznění v textu je mé vlastní.
(18) Kniha existuje ve dvou redakcích, které se (podle místa, kde se uchovávají) nazývají „Rukopis z El Escorialu“ a „Rukopis z Valladolidu“. Obě redakce napsala světice v Klášteře svatého Josefa v Avile, přičemž k sepsání druhé verze ji vedly tyto důvody: 1. usnadnění četby knihy (proto je druhá redakce knihy rozdělená do kapitol); 2. uplatnění pokynů cenzora, otce Garcíi de Toledo OP; a 3. zmírnění příliš familiárního tónu; srov. Tomás Alvarez, heslo Camino de Perfección, in: DST, s. 97.
(19) Na jednom místě knihy dokonce nacházíme velkou Tereziinu apologii ženy a úlohy vnitřní modlitby v jejím životě. Tento text v rukopisu z El Escorialu tak „pobouřil“ dominikánského cenzora a přítele světice, otce Garcíu de Toledo, že jej natolik přeškrtal, že když se ho v šedesátých letech 20. století snažili odborníci rozluštit, dalo jim nesmírnou námahu, než mohli číst (a spolu s nimi i my) alespoň tato slova: „Když jste procházel světem, Pane mé duše, nepohrdal jste ženami, nýbrž jste jim naopak projevoval svou přízeň vždy s velkou laskavostí a nacházel jste v nich tolik lásky a mnohem víc víry než u mužů, neboť tu byla vaše nejsvětější Matka, pro jejíž zásluhy – a protože máme její šat – jsme si zasloužily to, co bychom si nezasluhovaly pro své viny… Nestačí, Pane, že nás svět drží umlčené… že pro vás neděláme na veřejnosti nic, co by za něco stálo, ani se neodvážíme mluvit o jistých pravdách, že potají pláčeme; a vy byste snad neměl vyslyšet tak spravedlivou prosbu? Tomu, Pane, nevěřím, pro vaši dobrotu a spravedlnost, neboť jste spravedlivý soudce, a ne jako pozemští soudcové, kteří – jako Adamovi synové, a koneckonců, všichni muži, – nenacházejí ženskou ctnost, kterou by nepodezřívali. Ano, jednou musí přijít den, můj Králi, kdy se ukáže, co je v každém člověku. Nemluvím o sobě, neboť svět už zná mou ubohost, a těší mě, že je to veřejně známo; nýbrž vidím, jaké jsou doby, a že není rozumné zavrhovat ctnostné a silné duše jen proto, že jsou to ženy“ (CE 4,1).
V rukopisu z Valladolidu pak musela světice napsat namísto této dlouhé pasáže pouze její „nezávadný“ začátek: „Když jste procházel světem, Pane, nepohrdal jste ženami, nýbrž jste jim naopak projevoval svou přízeň vždy s velkou laskavostí“ (C 3,7).
(20) Srov. Daniel de Pablo Maroto, Camino de perfección, in: Introducción a la lectura de Santa Teresa, Alberto Barrientos (ed.), Madrid: Editorial de Espiritualidad, 1978, s. 298-309.
(21) Její Kniha života byla dokonce zkoumána inkvizicí poté, co jim ji roku 1574 vydala princezna z Eboli, která se tak chtěla Terezii pomstít za to, že nemohla prosadit své vlastní plány. Ale ani inkviziční soud v Cordobě (1574‑1575) ani další dva procesy v Seville (1575-1576 a 1578-1579), ba ani posmrtné zkoumání jejích spisů (1589-1598) nikdy nevyneslo žádný odsuzující výrok. Srov. Alberto Pacho, heslo Inquisición, in: DST, s. 960‑966.
(22) Srov. Enrique Llamas Martínez, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición española, Madrid: Centro Superior de Investigaciones Científicas, 1972, s. 396nn.
(23) Ibid., s. 486n.
(24) Srov. Alison Weber, Teresa d’Avila e la retorica della femminilità, Le vie della storia 14, Firenze: Le Lettere, 1993 (angl. orig.: Teresa of Avila and the Rhetoric of Femininity, Princeton, 1990).
(25) Ibid., s. 150.
(26) Tento typ mystiky bezesporu lépe odpovídá ženě, která se snáze vcítí do úlohy Kristovy „snoubenky“ než muž.
(27) Mauricio Martín del Blanco, Teresa de Jesús. Su rostro humano y espiritual, Burgos: Monte Carmelo, 1999, s. 43n.; k tématu Tereziina ženství, zvláště s ohledem na její pojetí svatosti viz také Margherita Maria Banbridge, La donna e la santità, in: Teresa di Gesù, maestra di santità. Nel IV Centenario della morte (1582‑1982), Fiamma viva 23, Roma: Teresianum, 1982, s. 235-252.
(28) Text celého tohoto dokumentu Kongregace pro řeholníky a sekulární instituty a Kongregace pro biskupy, Mutuae relationes ze 14. května 1978 lze nalézt in: Zasvěcený život ve světle reformy II. vatikánského koncilu, Olomouc: Matice Cyrilometodějská (dále jen: MCM), 1997, s. 105nn. K teologii charismatu zakladatele viz např. Piotr Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Wrocław: Papieski fakultet teologiczny, 1996, s. 117-201; česky např. Piotr Spiller, Charisma řeholního života v církvi, in: Řeholní formace, Jerzy Gogola (ed.), Olomouc: MCM, 2002, s. 665nn. (zejména 676-680).
(29) Originální latinské znění viz in: Acta Ordinis Carmelitarum Discalceatorum, 31/I, 1986, s. 30-31; česká citace je mým vlastním překladem.
(30) Citace pochází z nepublikovaného překladu Stanov, užívaného bosými karmelitkami v ČR.
(31) Souhrnný přehled předkládá Ciro García, La mística del Carmelo, Burgos: MC, 2002.
(32) Základní informace o této osobě viz Tomás Alvarez, heslo Ana de san Agustín (Pedruja), ocd (1555-1624), in: DST, s. 716. V korespondenci svaté Terezie se dochoval jediný dopis této mnišce (z 22. května 1581), který je však výmluvným svědectvím o velmi vřelém vztahu světice k ní.
(33) Valentín de la Cruz, Vida y mensaje de María de Jesús, ‘Letradillo’ de Santa Teresa, Burgos: MC, 1976.
(34) Eulogio Pacho, María de la Cruz (Machuca), discípula aventajada de San Juan de la Cruz, in: Id., Estudios Sanjuanistas, 1. svazek, Burgos: MC, 1997, s. 221-264.
(35) Některé z nich by mohly být zmíněny i zde jako velké mystičky, avšak s ohledem na to, že o nich pojednávám dále jako o zakladatelkách či spisovatelkách, neuvádím je na tomto místě. Platí to zejména o Marii od sv. Josefa, Anně od Ježíše, Anně od sv. Bartoloměje, Cecílie od Narození a Terezii od Ježíše a Marie.
(36) Více o této osobě a její mystice viz Jerzy Wiesław Gogola, Życie mistyczne Teresy od Jezusa Marchockiej, karmelitanki bosej 1603-1652. Studium z duchowości karmelitańskiej, Kraków: Wyd. Karmelitów Bosych, 1995.
(37) Životopisné údaje viz Carmelo Mezzasalma, Come neve ardente. Una attualità riconosciuta. S. Teresa Margherita del Cuor di Gesù, Carmelitana Scalza (1747-1770), Firenze: Cultura Nuova Ed., 1992; cenná je rovněž studie Gabriele di S. Maria Maddalena OCD, Nascosta con Cristo in Dio. Profilo interiore di S. Teresa Margherita (Redi) del Cuore di Gesù, Firenze: Rivista di vita spirituale, 1979.
(38) Srov. Ciro García, op. cit., s. 45.
(39) Základní biografické údaje viz např. Amédée Brunot, Svetlo z Tábora. Mirjam – malá Arabka (sestra Mária od Ukrižovaného Ježiša, 1846-1878), Levoča: Polypress, 1998; Karl-Heinz Fleckenstein, Una stella d’Oriente. Vita e pensieri della Beata Maria di Gesù Crocifisso (Mirjam Baouardy), Roma: Ed. OCD, 1989; existuje i jedna drobná črta v češtině: Hans Rossi, Duha nad Svatou zemí, Kostelní Vydří: KN, 1993.
(40) Viz např. Felix Malax, Santa Teresa de los Andes. Vivencia y pensamiento, Burgos: MC, 1997. V češtině Terezie z Los Andes, autorský kolektiv Karmelitánského meziprovinčního centra, Kostelní Vydří: KN, 2013
(41) Mám na mysli zejména jev, který byl (analogicky k ďábelské posedlosti) označen jako „andělská posedlost“ a k němuž došlo u bl. Mariam ve dnech 4.-7. září 1868 v Pau. Srov. Amédée Brunot, op. cit., s. 58-61.
(42) Ciro García, op. cit., s. 181. V tomto novějším období tereziánské mystiky by jistě měly být zmíněny také velké postavy svaté Terezie z Lisieux a blahoslavené Alžběty od Trojice. Ze stejného důvodu jako v případě první generace bosých karmelitek (srov. pozn. 35) je však na tomto místě neuvádím a zabývám se jimi dále.
(43) Bylo by, pochopitelně možné, jmenovat i nejednoho mystika, bosého karmelitána, avšak v této studii se omezuji výhradně na ženské postavy, které – dlužno dodat – počtem i významem své mužské „protějšky“ výrazně převyšují.
(44) Eulogio Pacho, heslo La scuola di spiritualità teresiana, in: Dizionario degli Istituti di Perfezione (dále jen: DIP), G. Pelliccia a G. Rocca (ed.), 8. svazek, sl. 1206.
(45) K tomu viz více např. Czesław Gil, Historia Karmelu Terezjańskiego, Kraków: Wyd. Karmelitów Bosych, 2002, s. 131nn.
(46) Za to, že se nakonec i mužský tereziánský Karmel začal šířit do ostatních zemí, vděčíme prozřetelnému založení Konventu sv. Anny v Janově (Itálie), k němuž došlo už v roce 1584 a který se (po spletitém vývoji) stal základem pro vznik Italské kongregace sv. Eliáše bosých karmelitánů (13. listopadu 1600). Ta byla – na rozdíl od španělské kongregace – velmi otevřená jak novým zakládáním v dalších evropských zemích, tak rovněž misiím. Srov. např. Anastasio Roggero, Genova e gli inizi della riforma teresiana in Italia (1584-1597), Roma: Teresianum, 1984; krátký přehled také Czesław Gil, op. cit., s. 66nn.
(47) Základní informace o této postavě viz Tomás Alvarez, heslo Ana de san Bartolomé, beata, ocd (1549-1626), in: DST, s. 717n.
(48) Existuje její životopis v češtině: Marie Anna od Ježíše, Anna od Ježíše, zakladatelka Karmelu ve Francii a Belgii, Kostelní Vydří: KN, 1993.
(49) Srov. Valentino Macca, heslo Carmelitane Scalze, in: DIP, 2. svazek, sl. 429n.438nn.; viz také Czesław Gil, op. cit., s. 97nn.
(50) Czesław Gil, op. cit., s. 102nn.
(51) Základní životopisné údaje viz Zdeněk Kalista, Ctihodná Marie Elekta Ježíšova. Po stopách španělské mystiky v českém baroku, Kostelní Vydří: KN, 1992.
(52) Také již zmiňovaná blahoslavená Mariam od Ukřižovaného Ježíše je významnou zakladatelkou Karmelů v Nazaretě (1875-1878) a v Betlémě (1878), když už se předtím podílela jako novicka na zakládání v Mangalore (Indie, 1870).
(53) Více o této postavě Madre Maravillas de Jesús, Carmelita Descalza. Su biografía, Madrid, 1975.
(54) Kdybychom porovnali přítomnost bosých karmelitánů a bosých karmelitek v jednotlivých státech, zjistili bychom, že kromě celé řady zemí, v nichž jsou přítomny obě větve tereziánského Karmelu (mezi nimi je i Česká republika), je patnáct zemí, v nichž jsou bosí karmelitáni a chybí zde bosé karmelitky, oproti osmadvaceti zemím, kde jsou přítomny bosé karmelitky a chybí bosí karmelitáni.
(55) Tomás Alvarez, heslo María de san José (Salazar), ocd (1548-1603), in: DST, s. 1031; tam je také možno nalézt výčet a základní charakteristiku jejích děl. Kritické vydání jejích děl: María de San José, Escritos espirituales, Roma, 1979.
(56) Ciro García, op. cit., s. 23.
(57) Základní biografické údaje viz Guy Gaucher, Životopis Terezie z Lisieux (1873-1897), Kostelní Vydří: KN, 1997.
(58) Základní životopisné údaje viz Giovanna della Croce, Alžběta od Nejsvětější Trojice. Život v Boží chvále, Kostelní Vydří: KN, 2003.
(59) Tak zní titul jeho knihy o těchto dvou postavách (Schwestern im Geist, Einsiedeln: 21970), který je následně objasněn v autorově předmluvě.
(60) Ze záplavy literatury na toto téma bych rád upozornil jen na dva tituly: Conrad De Meester, Dynamique de la confiance.Genèse et structure de la «voie d’enfance spirituelle» de sainte Thérèse de Lisieux, Paris: Cerf, 21995; a Antonio Maria Sicari, La teologia di S. Teresa di Lisieux, Dottore della Chiesa, Milano/Morena: Jaca Book/Ed. OCD, 1997.
(61) Praktickým vyjádřením tohoto životního postoje je Alžbětina modlitba „Ó, můj Bože, Trojice, které se klaním“, jejíž krátký komentář lze najít i v češtině: Philippe Ferlay, Modlitba blahoslavené Alžběty od Nejsvětější Trojice, Kostelní Vydří: KN, 1994. Rád bych upozornil rovněž na drobnou, ale velmi přínosnou publikaci Conrad De Meester, Tvá blízkost je mé štěstí. Bl. Alžběta od Nejsvětější Trojice, Kostelní Vydří: KN, 1995.
(62) Tak zní i titul její nejznámější duchovní studie, věnované nauce sv. Jana od Kříže (česky: Edith Steinová, Věda Kříže, Brno: Cesta, 2000).
(63) Jan Pavel II.
(64) C. S. Lewis, Čtyři lásky, Praha: Návrat domů, 1997, s. 4n.
(65) Ib., s. 96nn.
(66) Srov. také, co k tomu píši ve svém článku „Toto tajemství je veliké“ (Ef 5,32). Společný teologický základ evangelijní čistoty a odlišné formy jejího duchovního prožívání, Salve 3, 2004, s. 44-46. Vím, samozřejmě, o vysvětleních, jež se opírají o patriarchální mentalitu biblického prostředí, které nemohla představovat Boha v ženské podobě a úloze, a nechci jim tímto odporovat. Naopak, přijímám je, ovšem s tím dodatkem, že součástí prozřetelného Božího plánu sebezjevení bylo přece také konkrétní prostředí a jeho výrazové možnosti. Jsem přesvědčen, že se Bůh zjevil „v plnosti času“ (srov. Gal 4,4) a tedy způsobem, který zjevuje jeho samotného a lidi ve vztahu k němu nejideálnějším možným způsobem ze všech přípustných analogií. V opačném případě by totiž platilo, že výpovědi biblického Zjevení nemají o nic větší váhu než jakékoli jiné analogie, kterých se člověk dobere přirozenou cestou.
(67) Leanne Payne, Crisis in Masculinity, Eastbourne: Kingsway Publications, 1992, s. 81.