Nadpřirozená fenomenologie reprezentativní svatosti Terezie z Lisieux
Mnohem více pozornosti než Janovi od Kříže věnuje ovšem Hans Urs von Balthasar jiné významné postavě reformovaného Karmelu: Terezii od Dítěte Ježíše a Svaté Tváře. To platí nejen s ohledem na celkový počet prací, které jí tento věhlasný teolog v průběhu svého života věnoval, nýbrž i s ohledem na rozsah a důkladnost onoho konkrétního příspěvku, jímž se zde chci podrobněji zabývat. (22)
Jde o velmi propracovanou teologickou studii, která je po krátkém úvodu rozdělena do tří hlavních částí, jež jsou věnovány povaze Terezie z Lisieux, jejímu životnímu stavu a vlastní nauce. V tomto rámci a na této postavě se snaží Hans Urs von Balthasar prezentovat svou vlastní metodu „teologické četby světců“, kterou označuje za nadpřirozenou či teologickou fenomenologii. Ta nespočívá „v abstrakci života, v konceptualizaci konkrétna, v odosobnění toho, co je osobní a neopakovatelné, nýbrž na základě fenomenologické metody, která, nakolik je to člověku možné, zachycuje v konkrétním fenoménu podstatu, „formu“ pochopitelnou ve smyslovém. Jenže zde je ono pochopitelné něčím nadpřirozeným a jeho kontemplace předpokládá víru, ba účast na životě svatosti“. (23) Balthasar tak vychází z vlastní teze, kterou rozvinul v jiných svých pracích, (24) podle níž je život světců „teologickou existencí“, kdy „se ve světci uskutečňuje objektivní usmíření mezi svatostí a teologií: nakolik svatost jako žité („mariánské“) přijetí Božího tajemství, je „exegezí“ Zjevení, tedy Kristova tajemství; a proto je zároveň tím pravým místem, kde se má autenticky živit a formulovat rovněž onen typ reflektované „teologie“, jímž je věda teologů“. (25)
A v tomto smyslu Balthasar konstatuje, že svatá Terezie z Lisieux je příkladem oné reprezentativní svatosti, která – na rozdíl od svatosti habituální – spočívá v přijetí a uskutečnění zvláštního Božího poslání, (26) neboť „bezpochyby vlastní poslání od Boha, darované přímo církvi“ (str. 29), ba „lze dokonce tvrdit (třebaže podobná ujištění jsou vždy riskantní, neboť hranice mezi primárně božskou a primárně ekleziální svatostí nejsou výrazné) že po boku Faráře z Arsu je Terezie jediným zcela zjevným příkladem především teologického poslání v 19. století (…) a že až dodnes zůstala poslední. Toto přesvědčení odpovídá rovněž povědomí celého Božího lidu“ (str. 30).
Ještě dříve, než se ve třetí části svého pojednání věnuje zblízka tomuto Tereziinu poslání, Balthasar využívá životopisných údajů světice k tomu, aby nám předložil celou řadu inspirativních postřehů. Velmi výstižně rozebírá například Tereziino revolučně nové pojetí věčného života, když konstatuje, že „ve fantazii křesťanů byla (věčnost) spojována především s pojmem „blaženosti“, přesněji osobní, individuální blaženosti, k němuž směřuje účelně stvořené bytí ze své povahy jako k poslednímu a definitivnímu cíli. Tato cílová situace se zároveň ztotožňovala s ustáním pohybu jako „odpočinek v Bohu“ po „útrapách tohoto světa“. (…) Třebaže přijímá s velkou a dceřinnou vděčností všechny radosti, které jí Bůh chce dát, v nitru svého srdce Terezie netouží po štěstí, ale jen po lásce. „Věčná láska“, ne „věčné štěstí“, je podstatným prvkem bytí u Boha, a zákony lásky jsou nekonečně bohatší, různorodější a hlubší než zákony štěstí, a ještě mnohem víc než zákony odpočinku“ (str. 65). Z toho plynou ovšem dva důsledky: věčný život svatých je pro jejich účinnou přímluvu dynamicky propojen s pozemským životem těch, kdo ještě nezemřeli, a tito druzí předjímají skrze lásku již nyní to, jaké bude jednou jejich přebývání u Boha. (27)
Neméně obohacující je i Balthasarova prezentace Tereziiny práce s Písmem svatým. Velký teolog vnímá mezi Božím slovem a Tereziiným životem plodnou dialektiku: světice si může dovolit poměřovat Boží slovo svým vlastním uskutečněním, poněvadž i ona sama se nechává poměřovat Božím slovem. (28) Balthasar nachází v Tereziiných spisech trojí druh citací Písma:
- Ty, v nichž aplikuje biblické vyjádření na vlastní úděl a okolnosti svého života;
- Ty, které objasňují její nauku o „malé cestě“;
- Ty, které si bere za základ širšího rozvinutí svého myšlení. (29)
„Terezie čte Písmo ve světle vlastního poslání; sotva narazí na něco, co jí odpovídá, věta ji přináší světlo a stává se podstatnou“ (str. 72), a tak „je to právě vlivem biblické četby, že se její intelektuální vlohy obohacují, její horizonty se rozšiřují všemi směry, bázlivé předtuchy se stávají zářivými jistotami a osobní intuice se upevňují v jisté a účinné nauce“ (str. 79). Tato biblická zakotvenost Tereziiny existence a nauky je rovněž jedním z hlavních důvodů, proč se vnucuje srovnání s Martinem Lutherem: „Ve své přímé a bezprostřední konfrontaci s Písmem svatým dochází Luther k osvícením, která by se vzdáleně mohla přirovnat k těm, jež měla Terezie: osobní jistota spásy, jednostranné zdůraznění věřící důvěry v kontrastu k asketické činnosti a jiným dobrým skutkům, zjevná převaha novozákonního milosrdenství nad starozákonní spravedlností. (…) „Malá cesta“ by mohla být chápána jako jistý druh katolické odpovědi na otázky a problémy, které vyslovil Luther“ (tamtéž). (30)
Za zmínku jistě stojí také Balthasarův velmi precizní rozbor základních Tereziiných vztahů v rodině Martinových: k otci Ludvíkovi, k matce Zélii, k Celině a ostatním sestrám. (31) Důležitější se mi ovšem jeví jeho úvaha o přirozené a nadpřirozené lásce k bližnímu v kontextu životních stavů: za podstatný rys nadpřirozené lásky považuje univerzalitu, s níž člověk miluje všechny bez rozdílu. V této souvislosti Balthasar píše: „V řeholním stavu má láska svůj základ a stálý výchozí bod v univerzalitě Kristovy lásky. Právě proto se v řeholním životě člověk osvobozuje ode všech osobních a pozemských pout, aby byl zcela v této univerzalitě a nebránilo mu v ní nějaké pouto. Terezie se zbavila těchto pout ne proto, aby žila v nemožném a nelidském světě bez všech pozemských vztahů; naopak, zvláště ty rodinné, jsou bez nesnází zapojeny do této univerzality; jsou částí Terezie, možná dokonce částí privilegovanou; avšak, z důvodu oproštěnosti, pocházející ze slibů, se nikdy nemohou dostat do konfliktu s univerzalitou lásky. V laickém stavu směřuje láska od svátostně založených svazků k univerzalitě, v řeholním stavu naopak od univerzality založené na slibech k jednotlivým poutům“ (str. 126). Tato univerzalita není přitom pro Terezii záminkou k útěkům před konkrétními a praktickými projevy blíženské lásky, takže lze konstatovat, že „v konventu se její láska nestává abstraktnější, nýbrž neoddiskutovatelně konkrétnější“ (str. 129).
Stálo by jistě za to věnovat se podrobně dalším aspektům Balthasarovy prezentace nadpřirozené fenomenologie reprezentativní svatosti Terezie z Lisieux, (32) ale zaměřme se již jen na vlastní „malou cestu“ světice a s tím spojenou kritiku Balthasarovy percepce.
Za vlastní střed, „srdce tereziánského poslání“, považuje Hans Urs von Balthasar „zboření (Abbau) (33) důvěry ve skutky ve prospěch čirého citu lásky (která je mnohem účinnější než jakákoli spravedlnost opírající se o skutky)“ (str. 200), které přivádí Terezii „přímo do středu evangelia, kde radostná zvěst o vykoupení představuje rozhodující a neodvolatelný přechod od Starého zákona k Novému. (…) Terezie klade svou novozákonní teologii a askezi právě do tohoto bodu přechodu. „Malá cesta“ „malé svatosti“ je představována nejprve velmi prostě jako cesta, která běží vedle „velkých cest“ „velkých světců“ (…) kteří vykonali obdivuhodné věci v Božích očích, ale které jsou pro Terezii příliš vznešené a smělé, než aby měla odvahu je napodobovat spolu se všemi ostatními „malými dušemi“. Avšak později, čím více poznává svou „malou cestu“, tím více odhaluje s upřímným překvapením, že se nakonec jedná o cestu jedinou“ (str. 200n.).
Nejde ovšem pouze o dílo zboření, nýbrž i o dílo budování (Aufbau), které podle Balthasara spočívá ve zřeknutí se okoušení lásky, vnímání plodů, vědomí vlastních skutků, ba dokonce ve zřeknutí se postupování vpřed. (34) Pokud je člověk ochoten vždy hned znovu povstat ze svých nedokonalostí, nemusí se své slabosti děsit, ba naopak, může mít dokonce radost z toho, že je křehký a nedokonalý. (35) V tomto kontextu rozjímá Balthasar také nad oběma řeholními predikáty Terezie z Lisieux: nad „Svatou Tváří“ i nad „Dítětem Ježíšem“. (36)
Ze všeho, co jsem až dosud uvedl, je, doufám, zřejmé, že Hans Urs von Balthasar dokázal opravdu velmi originálním a teologicky inspirativním způsobem reflektovat život svaté Terezie z Lisieux. Přesto je třeba ve snaze po plné pravdě přiznat, že jeho prezentace této světice má jednu značně velkou slabinu, která je, dle mého názoru, ještě mnohem zásadnější než byly nedostatky v Balthasarově pojednání o svatém Janovi od Kříže. Jde o celkové nahlížení Terezie od Dítěte Ježíše a Svaté Tváře jako světice, která prý žila v přesvědčení, že se nedopustila žádného hříchu. Toto pojetí je v Balthasarově práci takřka všudypřítomné a projevuje se nejen tehdy, když mluví bezprostředně o „malé cestě“ (srov. např. 215.219), ale i jinde: už v úvodní části se hovoří o tom, že Terezie měla přílišnou tendenci uvažovat o sobě, že si byla vědoma své vlastní svatosti a dokonce se prý dopouštěla v určitém smyslu jakési autokanonizace. (37) To vše u ní prý plynulo jednak ze „zázračného uzdravení“ úsměvem Panny Marie, který v ní vyprovokoval vědomí „vyvolenosti“, jednak z nesprávného pochopení jistého ujištění zpovědníka, P. Pichona. (38) Domnívám se, že rovněž tehdy, když Balthasar přisuzuje Terezii odvážné soudy o svaté Terezii z Avily a o Janovi od Kříže nebo když tvrdí, že si i nebe přizpůsobila svým vlastním aspiracím, je stále v zajetí této utkvělé představy. (39) Kde se u něj toto apriorní nahlížení vzalo? Velký znalec světice, otec Conrad de Meester, velmi podrobně dokládá, že za Balthasarovým náhledem se ve skutečnosti skrývá to, jak mystickým způsobem vnímala lisieuxskou světici Balthasarova spřízněná duše, Adrienne von Speyr: ta totiž hovoří o Tereziině pocitu „bezhříšnosti“ (Sündenmangel) či „neschopnosti hřešit“ (Sündelosigkeit) a vyvozuje z tohoto svého přesvědčení naprosto nepřijatelné závěry, včetně toho, že „pro mnoho lidí by bylo lépe, kdyby Terezii nepoznali“! (40) Švýcarský teolog byl při svém studiu svaté Terezie hluboce ovlivněn Adrienne von Speyr a tak tomuto jejímu falešnému způsobu nahlížení dané postavy zcela podlehl. Domnívám se proto, že tento zásadní nedostatek nelze beze zbytku vysvětlit jen tím, že Balthasar neměl k dispozici Tereziiny autobiografické rukopisy, jejichž přepis byl kriticky vydán poprvé až v roce 1956. (41) Víme totiž, že u svého pojetí setrval i poté, co se s nimi mohl dostatečně seznámit.
Je tedy zjevné, že Hans Urs von Balthasar se při svém pokusu o nadpřirozenou fenomenologii reprezentativní svatosti u svaté Terezie z Lisieux přece jen nakonec poněkud dopustil toho, čemu se chtěl od počátku vyhnout: „shora“ jí totiž přisoudil skutečnosti, které u ní není možné při nezaujatém zkoumání nalézt. Je-li si však čtenář této skutečnosti dostatečně vědom a bere‑li na ni zřetel, může být Balthasarovou prací teologicky velmi obohacen, aniž by se přitom musel nechat ovlivnit některými falešnými obrazy světice z Lisieux, které jsou v ní přítomny.