Odpoutanost a pokora
Tereziánské zvnitřnění, „interiorizace“, má ovšem nejen společenský a vztahový, ale prostě kosmický rozměr. Interiorizace tudíž neznamená pouze osvobození týkající se vztahů k druhým, je osvobozením univerzálním.
Když v sobě Terezie nalézá Trojjediného Boha, vnitřní zdroj svého života, zakouší jej zároveň jako pramen bytí a dobroty všeho tvorstva:
„A zdálo se mi, že z nitra mé duše, kde byly tyto tři Osoby vidět, se sdělovaly všemu stvoření, aniž by mi [přitom] chyběly nebo mě opouštěly“ (R 15,4).
Světice v sobě nachází Boha, a tím i celý vesmír, vždyť „všechno je zahrnuto v něm“ (Ž 40,10; viz též 6 H 10,2). Před zraky toho, kdo v sobě našel Boha, se celý svět promění.
Je paradoxní, avšak nikoli nepochopitelné, že s tímto pohledem na veškerou realitu souvisí druhá ze tří tereziánských ctností: „odpoutanost od všeho stvořeného“ (desasimiento de todo lo criado, CV 4,4). Odpoutanost totiž neznamená pohrdání stvořenými skutečnostmi ani jejich znehodnocení, nýbrž naopak poznání a požívání jejich skutečné hodnoty. Ten, kdo na stvořených skutečnostech lpí vlastnickým způsobem, podléhá jejich klamnému významu. Naopak člověk „odpoutaný“ od všech věcí nalézá všechny věci v jejich pravdě. Vše nalézá v Bohu a Boha ve všem. (Tato „vysoká“ spiritualita může být díky své imanenci v realitě charakterizována jako „mystika všednodenního života“.) (12) Odpoutanost je podle Terezie totéž co „svoboda ducha“ (libertad de espíritu, CV 8,3). Tato svoboda pak znamená „ne-vlastnický“ vztah k věcem a lidem, (13) přičemž lidé mající „svobodu ducha“, říká paradoxně Terezie, „nechtějí nic a [proto] vlastní všechno“ (Z5,7).
Odpoutanost a oproštěnost nelze ztotožnit s pouhou řeholní askezí. Terezie varuje, že svéhlavá askeze může někdy tvořit pravý opak svobody ducha, tj. skutečné odpoutanosti:
„[J]edna [cisterciácká] mniška (…) si mnoha bičováními a posty přivodila takovou slabost, že (…) kdyby nedošlo k nápravě, domnívám se, že by to dopadlo velmi špatně. (…) Nuže, odtud lze pochopit, že všechno, co by nás podrobilo takovým způsobem, že bychom vnímali, že rozum není nadále svobodný, považujme za podezřelé a že tudy se nikdy nezíská svoboda ducha; neboť jednou z vlastností, kterou svoboda ducha obnáší, je nacházení Boha ve všech věcech a schopnost o nich přemýšlet. To ostatní je jen podrobení ducha, a i když ponecháme stranou škodu, jakou působí tělu, spoutává duši, aby nerostla (…)“ (Z 6,14–15).
Povšimněme si, co zde Terezie explicitně říká: „svoboda ducha“ není totožná s asketickým pohrdáním pozemskými věcmi, nýbrž znamená doslova „nacházení Boha ve všech věcech“. Hovoří-li Terezie o „odpoutanosti od všeho stvořeného“, pak „stvořením“ míní vše, co strukturuje náš život, včetně sociálních vztahů a rolí (viz CV, kapitoly 8–13). A odpoutanost od všeho znamená schopnost vše nově nalézat, svobodně přijímat v Bohu.
Jelikož je však ode všeho odpoután ten, kdo nelpí na svém já, dostáváme se k pojmu pokory. Terezie k ní dorůstala. O svém mládí vypráví: „Těšilo mě, když jsem byla v úctě“ (Ž 5,1). Zmiňuje doby, kdy si „hleděla záležitostí cti“ (Ž 20,26). Když je jí však dáno vstoupit do mystického „manželství“ s Bohem, Pán se jí dává vidět „v nitru její duše“ s osvobozujícími slovy: „Má čest je tvá a tvoje má“ (R 25).
Podobně jako odpoutanost, i pokora je podle Terezie svobodou ducha (viz Ž 11,14, srov. 4 H 2,9; viz též CV 10,1–3). Stručně řečeno: pokorný člověk dospěl k sebepřijetí z ruky Boží, takže už nepotřebuje bojovat o svůj význam, o svou „čest“, potvrzovat si své já. A kdo nelpí na svém já, ten je svobodný vůči všemu. Pokora a odpoutanost se prolínají.
Pokorné sebepřijetí se zakládá nikoli na tom, že jsme kdovíjak výteční, ale na tom, že Bůh nás přijímá takové, jací jsme. Toto bezvýhradné Boží přijetí nehodného a hříšného člověka je základní Tereziinou duchovní zkušeností:
„Jasně vidí, jak je velmi nehodná… Zpřítomňuje se jí pak její dosavadní život a velké Boží milosrdenství… Sama vidí, že zasluhuje peklo a že ji trestají slávou. Rozplývá se ve chválách Božích“ (Ž 19,2).
Jak vidno, Bůh „trestá“ hříšnici svou láskou, zahrnuje ji slávou. Jestliže on nás se sebou smířil a přijímá nás, také my se máme v pokoře přijmout a žít v míru se sebou. Taková „pravá pokora“ je opakem „falešné pokory“, tj. trýznivých pocitů provinilosti nebo méněcennosti:
„Neboť pravá pokora – i když duše poznává, jak je ubohá (…) – nezneklidňuje duši ani ji nezatemňuje ani nepůsobí vyprahlost; naopak, laská ji (…) s pokojem, líbezností, světlem“ (Ž 30,9). „Pokora nezneklidňuje ani neznepokojuje (…), nýbrž přichází s pokojem a obdarováním a ztišením. (…) Nebouří ani neskličuje duši, spíše ji rozšiřuje a činí schopnou sloužit víc Bohu“ (CV 39,3). (14)„Pokora je pravda“ (6 H 10,7), pokora je realismus ohledně sebe sama, který ovšem znamená přijetí Božího milosrdenství. Jestliže nás Bůh v naší špatnosti nezavrhuje, nýbrž přijímá nás takové, jací jsme, jakým právem bychom my zavrhovali, nepřijímali sami sebe? Pokora je především pokorné sebepřijetí. Psychologové často podtrhují význam sebepřijetí. To ale dostává skutečný základ díky křesťanské zvěsti: jsme přijati Bohem.
Jak už bylo řečeno, pokorný člověk, který nepotřebuje zachraňovat a konstruovat své já, neboť je akceptuje z Boží ruky, je člověkem vnitřně svobodným. Proto podle Terezie tato pokora zahrnuje či doslova „objímá“ další dvě ctnosti: odpoutanost a blíženskou lásku (CV 4,4). Pokorný člověk tím, že nelpí na sobě, nelpí na ničem, což znamená odpoutanost. A jestliže poznal a pokorně akceptoval, že Bůh jej přijímá a smířil jej se sebou, pak žije i sám se sebou v míru a – právě to jej uschopňuje žít v míru s druhými a přijímat je takové, jací jsou: žít svobodnou blíženskou lásku…
Pozdržme se ještě na závěr u odpoutanosti. V Tereziině pohledu je odpoutanost v posledku odevzdaností:
„Přejděme nyní k odpoutanosti, kterou máme mít, neboť v tom spočívá všechno (…). Myslíte, sestry, že znamená málo velmi usilovat o toto dobro: dát se celé Všemu (todas al Todo), aniž bychom si něco ponechaly stranou?“ (CV 8,1).
Být ode všeho odpoutaný, neponechat si nic, tedy znamená: darovat sebe. Nechtít své já držet křečovitě v rukou, nýbrž odevzdat je Bohu. Jestliže jsme sebe sama z Božího milosrdenství přijali, jsme schopni se témuž Bohu v důvěře odevzdat. V následujícím úryvku proto Terezie ztotožňuje „svobodu ducha“ s odevzdaností:
„Ó, Pane (…),duše, která je (…) odevzdaná do vašich rukou (…) nemá zapotřebí sama hledat cesty (…). Vy, můj Pane, si berete na starost, že ji povedete (…). [S]hledala v sobě onu tak cennou a vytouženou svobodu ducha (…), ve které se nachází veškeré štěstí, po jaké lze v tomto životě toužit; neboť kdo ji mají, nechtějí nic a vlastní všechno (…)“ (Z 5, 6–7).
Terezie popisuje dlouhou cestu osvobození, která vrcholí v „sedmé komnatě“. Sedmá komnata je úplnou odevzdaností. Tento stav dovršeného sjednocení s Bohem neznamená stálý a zaručený pokoj a klid v psychologickém slova smyslu, je čímsi hlubším: pokojem ve smyslu plné odevzdanosti. I v poslední z relací (zpráv) o svém životě Terezie vyznává, že se někdy ocitá „bez vnitřní útěchy“, avšak trvá odevzdanost:
„Vnitřní pokoj, jejž nemají útěchy a neútěchy sílu narušit (…), [je takový], že se zřetelně zakouší (…), že Bůh je zde. Tento stav je takřka obvyklý, kromě momentů, kdy nemoc dolehne nadměrně, neboť Bůh někdy chce, aby se trpělo bez vnitřní útěchy, nicméně vůle nikdy neodmítá, ani prvním hnutím, aby se v ní naplňovala vůle Boží. (…) Tato odevzdanost má takovou moc, že nechce ani smrt ani život, kromě krátkých chvilek, kdy touží vidět Boha, avšak hned je vnímání přítomnosti tří [božských] Osob tak silné, že upokojí trýzeň pocházející z oné nepřítomnosti, a zbude tak touha žít, jestliže on chce, aby mu lépe sloužila (…). I kdyby jen po krátký čas, to by se mi zdálo důležitější než být v nebeské slávě“ (R 66). (15)
*
Ze všeho, co bylo řečeno, je patrné, že Terezie vlastně svým jedinečným způsobem svědčí „jen“ o základní a prosté podstatě křesťanství, o „experimentu víry“, jenž znamená: žít z Boží milosti… Je také jistě možné žít (či živořit) z vlastních prázdnot; žít tím, že se usilovně snažíme o jejich doplnění či vyplnění něčím, tím či oním. To znamená život vnitřní nesvobody. Sv. Terezie naproti tomu ukazuje, že lze žít z darované plnosti, z pravého vnitřního pramene, zdroje a základu, jímž je Bůh.
Takovýto typ pozemské pouti svým způsobem znamená prekérní situaci: onen základ, jak je třeba dodat a zdůraznit, totiž ze své povahy zůstává vždy nepojistitelným, neuchopitelným a nepochopitelným. Avšak přesto – nebo právě proto – z něj lze žít, odvíjet pravý, tj. svobodný duchovní život.
Převzato z www.klasterslany.cz
s laskavým svolením
Poznámky pod čarou:
(1) Angel Fernandez Collado: Gregorio XIII y Felipe II en la Nunciatura de Felipe Sega (1577–1581), Toledo, Estudio Teologico de San Ildefonso, 1991, str. 345. Sama Terezie se domnívá, že označení „toulavá a neklidná“ pro ni vymysleli nereformovaní karmelitáni, dopis 260,3 (Pablu Hernándezovi), 4. 10. 1578. Dlužno poznamenat, že Segova kritika byla částečně i trefná: Terezie skutečně vykazovala svatý neklid, ochotu kvůli Bohu cestovat a snášet nejistoty, taktizování vůči autoritám i „zarputilou“ cílevědomost.
(2) Isaiah Berlin: „Dva pojmy svobody“, in János Kis: Současná politická filosofie, Praha, Oikoymenh, 1997, str. 50.
(3) Robert Kane: Contemporary Introduction to Free Will, New York, Oxford, Oxford University Press, 2005, 196 s., str. 2–4.
(4) Tak např. John Locke: Esej o lidském rozumu, II, kap. 21, Praha, Svoboda, 1984, str. 159–166.
(5) Charles Taylor: „Omyl negativní svobody“, Filosofický časopis, 43 (1995), 5, str. 795–814; týž, Etika autenticity, Praha, Filosofia, 2001, str. 30–34.
(6) Aurelius Augustinus: Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et caritate, cap. 3, Tübingen, Henricus Laupp, 1861, str. 13.
(7) Carl Gustav Jung: Člověk a duše, Praha, Academia, 1995, str. 175–190. Viz k tomu David Zbíral: „C. G. Jung a pojetí zla jako privatio boni“, Psyche et Natura, 1/2002, str. 12–17.
(8) Carl Gustav Jung: Člověk a duše, Praha, Academia, 1995, str. 175–190. Viz k tomu David Zbíral: „C. G. Jung a pojetí zla jako privatio boni“, Psyche et Natura, 1/2002, str. 12–17.
(9) Tomás Álvarez, heslo „Alma“, in: Diccionario de Santa Teresa, ed. T. Álvarez, Burgos, Editioral Monte Carmelo, 2002, str. 38.
(10) M. Herráiz: Dio solo basta. Chiavi di lettura della spiritualità teresiana, Roma, Edizioni OCD, 2003, str. 349.
(11) Týž: La oración – historia de amistad, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2003, str. 99. Tereziinu zkušenost můžeme klást do souvislosti s moderní jungovskou teorií, která individuaci, tj. cestu ke středovému „bytostnému já“, ostře odlišuje od individualismu. „Individuační proces (…) je ve skutečnosti cestou do společenství. (…) Pohyb směrem k bytostnému já je pohybem ke společnému životu.“ J. Welch: Spiritual Pilgrims. Carl Jung and Teresa of Avila, str. 105.
(12) Santiago Guerra: „El gusano de seda y la mariposa. Una consideración histórico-espiritual“, in Las Moradas del Castillo Interior de Santa Teresa de Jesús, J. Sancho Fermín, R. Cuartas Londoño (eds.), Editorial Monte Carmelo, CITeS– Universidad de la Mística, Burgos 2014, str. 399.
(13) La oración – historia de amistad, str. 132. „Chudoba je pro Terezii svobodou.“ Aniano Álvarez Suárez: Un cammino per la vita, Pessano con Bornago, Mimep-Docete, 2006, str. 43.
(14) Od „pravé“ (verdadera) pokory Terezie odlišuje pokoru „falešnou“ (falsa): „Toto je falešná pokora, kterou si vymýšlel démon, aby mě zneklidňoval a zkoušel, zda může přivést duši k zoufalství. (…) Je jasně vidět nepokoj a neklid, se kterým to začíná, a povyk, který působí v duši po celou dobu trvání, a temnota a sklíčenost, kterou do ní vkládá, vyprahlost a špatná disponovanost k modlitbě, jakož i ke každému jinému dobru. Zdá se, že dusí duši a spoutává tělo, aby si člověk ničím neprospěl“ (Ž 30,9). „Nuže, chraňte se také, dcery, oněch projevů pokory, které vnuká démon s velkým neklidem ohledně závažnosti našich hříchů, neboť ten nás zde obvykle tísní mnoha způsoby, až do té míry, že se člověk vzdává přijímání a konání osobních modliteb (jelikož si to prý nezaslouží, jak to vnuká démon); a když už přistupují k Nejsvětější Svátosti, ve zpytování, zda se dobře připravili nebo ne, přicházejí o veškerý čas, který měli na přijetí milostí. Věc jde až tak daleko (…) duše takřka pochybuje o [Božím] milosrdenství. Všechno, čím se zabývá, jí připadá jako nebezpečí, a jako neplodné se jí jeví to, čím slouží, byť by to bylo sebelepší. (…) [Toto] trápení všechno uvádí do zmatku, všechno bouří, celou duši obrací naruby, je velmi bolestné. Domnívám se, že démon usiluje o to, abychom si myslely, že máme pokoru, a – pokud by toho byl schopen – naproti tomu nás přivést k tomu, abychom nedůvěřovali Bohu“ (CV 39,3).
(15) Tereziánská odpoutanost tak znamená „zůstat svobodní pro konání bez vlastních zájmů, jen pro lásku Boží.“ Otilio Rodriguez: Il Vangelo di Teresa, Roma, Edizioni OCD, 1982, str. 134.