Uplatnění Tereziiny nauky
Tereziinu nauku o vztahu mezi modlitbou a životem lze jistě interpretovat z různých perspektiv a různým způsobem. Lze např. zdůrazňovat, že pro dar kontemplace je z naší strany třeba se disponovat – nakolik jsme s to – morálním úsilím (ve zkratce: etika takřka jako podmínka mystiky). Tereziiným vyjádřením by bylo možné rozumět také v tom smyslu, že teprve na základě svého dobrého etického života může mystik hodnotě své modlitby důvěřovat (etika jako „symptom“ mystiky). Lze však docenit i skutečnost, že Bůh Terezii v modlitbě obdarovával svými milostmi vždy dříve, než na ně byla připravena, či dokonce aniž by na ně byla schopna svatostí života odpovídat (souvislost etiky a mystiky se z tohoto hlediska jeví volnější, nikoli však ochuzená: etická proměna je do budoucna a do nedohledna se otvírající perspektivou zdarma dané mystické zkušenosti). V tomto pojednání preferujeme posledně jmenovaný přístup.
Ačkoli mezi různé interpretační postupy nepochybně patří např. snaha určit, jaké dobové vlivy či jací myšlenkoví předchůdci na studovaného autora působili apod., může hermeneutika rovněž naopak pracovat s historickými důsledky autorova poselství, s jeho dalším vlivem. Určitému dílu lze lépe porozumět i na základě jeho působnosti v lidských dějinách. (12) Z tohoto úhlu pohledu se vůbec nejeví být náhodou, že v tradici Tereziina reformovaného Karmelu stojí velká učitelka důvěry, Terezka z Lisieux (sv. Terezie od Dítěte Ježíše, 1873–1897). Omezím se zde na drobné ilustrativní příklady z Terezčiných textů. Se svou sestrou Pavlínou (Anežkou od Ježíše) hovoří o Boží lásce takto:
„Mohlo by se myslet, že mám takovou důvěru proto, že jsem nezhřešila. Povězte jasně, má matko, že i kdybych se dopustila všech myslitelných provinění, uchovávala bych si vždy tutéž důvěru, neboť dobře vím, že toto množství urážek je pouhou krůpějí vody ve žhnoucí výhni“ (Poslední rozhovory, Žlutý sešit, 11. 7. 1897, 6).
A o Srdci Páně vyslovuje podivuhodné tvrzení: „miluje vše ve mně, i mou slabost“ (Poezie 23,4). Nemá přitom na mysli slabost fyzickou či intelektuální, ale spíše slabost co do výkonu ctností… Ke svědectví této světice se záhy ještě na okamžik vrátíme. Nyní přikročme k aplikaci vyložených duchovních podnětů na náš běžný náboženský život: nejprve na svátostný život a poté na náš život modlitby.
Svátost smíření je důležitým a úžasným prostředkem duchovní cesty. Nicméně někdy může být zpovědní praxe pojímána nešťastně mechanicky, příliš rigidním či „kompulzivním“ způsobem. Jaké hříchy mi byly odpuštěny? Nabízí se odpověď, že ty, které jsem vyznal ve zpovědi. Třebas se ale v mém životě ukazují selhání, která jsem snad nevyznal dostatečně výstižně či podrobně, nebo jsem si je při zpytování nedovedl uvědomit, nebo jsem se jich dopustil až po poslední zpovědi, nebo se zdají být mým neodstranitelným problémem apod. Důsledkem takovéhoto systému skrupulí je neustálý pocit, že můj vztah s Bohem je něčím zásadně kažen, neustálá nesvoboda ve vztahu k Bohu, např. skrupule týkající se přijímání eucharistie.
Je uzdravující rozpomenout se v tomto ohledu na podstatu evangelia, totiž na pravdu o Boží lásce, jež nám skrze Kříž dává plnost odpuštění. Výslovnou zmínku o tom, že Kristova oběť smývá naše provinění, nacházíme v samotných evangeliích vlastně jen dvakrát: v Matoušově zprávě o poslední večeři (krev prolévaná na odpuštění hříchů, Mt 26,28) a ve čtvrtém evangeliu, v prohlášení Jana Křtitele: „Hle, beránek Boží, který snímá hřích světa“ (J 1,29). Na tomto druhém z obou míst zaznívá (navzdory nepřesným českým překladům) opravdu jednotné číslo: „hřích“. Ne ty nebo ony hříchy, ale hřích jako takový, naše hříšnost. Hřích je sňat, dlužní úpis je zničen, prokletí je jednou pro vždy zlomeno, brána a volný přístup k Bohu je definitivně otevřen…
Z této pravdy dokázala žít Terezka z Lisieux, která v jednom svém dopise odmítá obavy přijímat běžně oltářní svátost. Nezdravě systematické pojetí svátostného života se totiž kdysi projevovalo i tím, že účastníci mše nechodili k přijímání, ledaže se v bezprostředně předcházejícím čase vyzpovídali. Papež Pius X. se rozhodl vybídnout věřící k častému, i každodennímu svatému přijímání (dekret Sacra tridentina synodus z roku 1905) také na základě toho, že byl hluboce osloven Terezčiným dopisem. Jedné své příbuzné, která vinou svých selhávání pociťovala zábrany přistupovat k přijímání, (13) Terezka v onom dopise říká:
„Má drahá, pomysli, že Ježíš je přítomen ve svatostánku právě pro tebe, pro tebe samu, žhne touhou vstoupit do tvého srdce… neposlouchej tedy démona, vysměj se mu a jdi beze strachu přijmout Ježíše pokoje a lásky. Ale jako bych tě slyšela říkat: ‚Terezie tak mluví, protože neví… neví, jak to dělám naschvál… baví mě to… (14) a pak nemohu jít k přijímání, protože to pokládám za svatokrádež – atd.‘ [Ale] ano, tvá ubohá Terezka dobře ví, říkám ti, že uhodla všechno; ujišťuje tě, že můžeš jít beze strachu přijmout svého jediného pravého Přítele. Ona také prošla mučednictvím skrupulí, ale Ježíš jí dal milost, že přesto chodila k přijímání, i tehdy, když si myslela, že se dopustila velkých hříchů…“ (Dopis 92 z 30. května 1889).
I zde je Terezka Tereziinou dědičkou. Avilská světice pochopila, že ve svátostném chlebu Pán není obzvláště nepřístupný, nýbrž naopak se zde činí nepochopitelně přístupným. O přijímání svátosti Terezie píše:
„A při pohledu na tak velký Majestát, jak by se odvážila tak ubohá hříšnice, jako jsem já, která jej tolik urazila, být mu tak nablízku? Pod [způsobou] onoho chleba je to snesitelné; neboť když se král přestrojí, nevypadá to již, že by rozhovor s ním nebyl možný bez mnohého respektu a poklon, nýbrž zdá se, že je povinen jej snášet [bez toho], vždyť se přestrojil. Kdo by se jinak s takovou vlažností, tak nedůstojně, s tolika nedokonalostmi odvážil přistoupit?“ (CV 34,9). „Nuže, chraňte se také, dcery, oněch projevů pokory, které vnuká démon s velkým neklidem ohledně závažnosti našich hříchů, neboť ten nás zde obvykle tísní mnoha způsoby, až do té míry, že se člověk vzdává přijímání a konání osobních modliteb, jelikož si to prý nezaslouží, jak to vnuká démon. A když už přistupují k Nejsvětější Svátosti, ve zpytování, zda se dobře připravili nebo ne, přicházejí o veškerý čas, který měli na přijetí milostí“ (CV 39,1).
Naše další aplikace se týká života modlitby. Křesťané se někdy uzavírají do systému modlitebních předsevzetí (týkajících se např. časového penza modlitby či soustředěnosti), která však, místo aby rozvíjela vztah s Bohem, mají opačný efekt. Křesťan je slabý, nedokáže své dobře míněné standardy plnit, a tedy se cítí nevěrný a provinilý, takže ve svých důsledcích takovéto úsilí o modlitbu křesťanův vztah k Bohu spíše dusí, blokuje a kazí. Poselství sv. Terezie z Avily nás však vede především ke svobodě před Bohem, pouze na té může stát naše „rozhodné rozhodnutí“ (CV 21,2) pro život vnitřní modlitby. Příliš úzkoprse pojaté modlitební prostory a časy Terezie nazývá našimi „koutečky“ (rincones):
„[P]ravý milovník miluje na každém místě a vždy se rozpomíná na milovaného. Bylo by to s námi špatné, kdybychom mohli konat vnitřní modlitbu pouze v koutečcích. Jasně již vidím, že není možné ji konat po mnoho hodin; ovšem, ó můj Pane, jakou sílu má u Vás jeden povzdech vycházející z nitra…“ (Z 5,16).
Tím světice nezpochybňuje svou vlastní řeholní praxi (dva hodinové momenty vnitřní modlitby denně), nicméně vede nás od důrazu na „stopáž“ a výkon k podstatě modlitby. Vnitřní modlitbu přece Terezie nedefinuje jako časoprostorově vymezenou praktiku, ale jako vztah: (15) totiž vztah přátelství s Bohem.