Základní charakteristika Tereziiny mystiky
Důvody, proč se dříve teologové nebyli schopni na Terezii z Lisieux dívat, jako na mystičku souvisejí i se základní charakteristikou jejího duchovního života.
Terezie je především vyhraněně originální ve svých projevech, takže jen stěží někomu připomíná mystiky předcházejících období. Týká se to jak jejího života, tak i reflexe a způsobu vyjádření vlastní duchovní zkušenosti.
Její mystika je velmi jednoduchá, chudá na mimořádné mystické jevy, které jsou nejsnáze zaznamenatelné. Jsem přesvědčen, že kromě výčtu, jenž jsem v tomto příspěvku učinil, se jen stěží dají objevit další události, které by se sem daly zařadit. Některé jevy, a to i ty, které jsou považovány za zvlášť typické (jako je např. extáze), u ní vůbec nenajdeme. (17)
S tím souvisí i její nenápadnost: ono zvláštní působení Ducha svatého bylo velmi skryté, takže se dochovalo svědectví rodné sestry Celiny: „Nikdy jsem u své svaté sestry nezaznamenala (…) stav mysli, který by byl byť sebeméně jedinečný, stav usebrání, který by byl jakýmkoliv způsobem zvláštní. Všechno v ní bylo jednoduché a obvyklé“.
Pro Terezii je typické poselství malé cesty a mnohým autorům se zdálo, že mystika je v rozporu s logikou “malých duší“, které nechtějí nic mimořádného, a bylo by jistě smutné, kdyby se nakonec ukázalo, že samotná Terezie „malou duší“ nebyla. Jenže malá cesta a mystika se nevylučují, neboť mystika není automatickým synonymem pro mimořádnost a malá cesta nespočívá ani ve všednosti ani ve „věrnosti v malém“, nýbrž v láskyplném přijetí vlastní ubohosti a v nekonečné důvěře v Boží milosrdenství (srov. dopis 197 Marii od Nejsv. Srdce ze 17.9. 1896).
Všechno naznačuje, že Terezie byla mystičkou a to i v klasickém slova smyslu, avšak nikoli typickou a „bohatou“ na vnější fenomény. Snad tento pro někoho možná překvapivý závěr probudí o ni větší zájem i na teologické úrovni zvláště nyní, když byla vyhlášena učitelkou církve. (18)
Text je písemným zpracováním autorova referátu,
proneseného dne 8.5. 1997 na zasedání České sekce
Evropské společnosti pro katolickou teologii.
Poznámky pod čarou:
(1) Schválně užívám tohoto zaužívaného zdrobnělého označení, abych od počátku upozornil na podvědomě zakódovanou představu, kterou o této světici obvykle máme. Stačí si prohlédnout většinu jejích soch a obrázků, abychom o tom měli hmatatelný důkaz.
(2) Tato volba není ani náhodná, ani tendenční. Souvisí s celkovým vývojem křesťanské mystiky a jejími tradičními představiteli. V Terezii od Ježíše, ale především v Janovi od Kříže nacházíme nejen velmi bohaté a různorodé mystické jevy, ale i (nakolik je to možné objektivně posoudit) jejich pronikavé pochopení ze strany obou postav, a především zvláštní dar je vyjádřit, sdělit ostatním. A taková konstelace je pro teologa nejinspirativnější. Obecněji o problematice mystiky viz Autor. kol. (pod vedením E. Ancilliho), La mistica. Fenomenologia e riflessione teologica, 2 díly, Roma, 1984, 668 a 765 ss.
(3) Toto dělení může být ve skutečnosti zavádějící, a to nejen proto, že jeho označování je nevhodné („subjektivní“ může působit dojmem menší pravdivosti!), ale především proto, že každá klasifikace mystiků je poněkud problematická. Jiné dělení mystiky: na snubní (brautmystik) a bytostní (wesensmystik), např. nemůže dost dobře zařadit sv. Jana od Kříže, který nese jednoznačně rysy obou. F. Ruiz, Mistico y maestro. San Juan de la Cruz, Madrid, 1986, s. 43; srov. také L. Cilleruelo, San Juan de la Cruz, místico de frontera, v Estudio Agustiniano 13 (1978), ss. 427-463.
(4) Pochopitelně nejde mluvit o psychologii a psychologickém jazyce ve smyslu současných humanitních věd, nýbrž prostě o vyjadřování se na základě lidského prožitku. Také označení „klasikové křesťanské mystiky“ je třeba chápat správně: nejde o žádnou privilegovanou kastu křesťanů nebo duchovních autorů, nýbrž jen o zvláštní skupinu osob s danými charakteristikami (srov. pozn. č. 2).
(5) V současné době mnozí teologové volají po „rozšíření“ pojetí mystiky (srov. např. B. Secondin, I mistici e la mistica: la mode e i problemi, v Consacrazione e servizio 38/1989/ss. 13-26), avšak ani důvody, jež pro takovou revizi uvádějí, ani následná snaha definovat mystiku nově, zatím nejsou příliš přesvědčivé, nehledě na to, že výsledky, k nimž jednotliví autoři docházejí, se od sebe mnohdy radikálně liší. „Tradiční“ pojetí přitom nepochází ani od teoretiků spirituality ze 17. století ani od zmiňovaných světců tereziánského Karmelu, nýbrž poprvé je nacházíme už u PseudoDionýzia Areopagity (srov. jeho kratičký spisek De mystica theologia), pravděpodobně z druhé poloviny 5. nebo začátku 6. století, a stále častěji v průběhu následujících staletí; proto je neopodstatněná a nepravdivá námitka, že v prvním tisíciletí se slova mystika užívá výhradně v liturgickém smyslu.
(6) I pojetí kontemplace prodělalo dlouhý vývoj. Jestliže sv. Tomáš ji definuje jako simplex intuitus veritatis (jednoduchá intuice pravdy, srov. S. Th. II-II, 180, 3.6), pak sv. Jan od Kříže již hovoří o „ciencia de amor (…) noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando el alma“ („věda lásky /…/ vlité a láskyplné poznání Boha, které zároveň osvětluje i rozněcuje duši v lásce“, srov. Temná noc, 2, 18, 5).
(7) J. Maritain například v souvislosti s mystikou hovoří o „habituálním vlivu darů Ducha svatého“.
(8) Srov. např. E. Ancilli, La mistica: alla ricerca di una definizione, v A. K., La mistica. Fenomenologia e riflessione…, ss. 25-34; F. Ruiz, Teologia mistica. Esperienza e dottrina, Roma, 1995, (skriptum), ss. 14-16; Id., Caminos del espiritu. Compendio de teologia espiritual, Madrid, 1991 (4. vyd.), ss. 520-522.
(9) Viz např. G. Moioli, I mistici e la teologia spirituale, v A. K., Vita cristiana ed esperenzia mistica, ss. 137-157.
(10) Nakonec, i v českém textu, je tento fakt dostatečně zřejmý. Srov. Terezie z Lisieux, Autobiografické spisy (Dějiny duše), Kostelní Vydří, 1991, ss. 181-195 (dále jen zkratka AS). Provedeme-li důkladnou analýzu, v souvislosti s čím se Terezie takto vyjadřuje, zjistíme, že jde o afektivní poznání zkušenostního typu.
(11) Neobstojí v této souvislosti Balthasarova kritika Tereziina údajného pojetí impecatibilitatis (neschopnosti hřešit): světice objasňuje dost jasně a zřetelně své přesvědčení podobenstvím o starostlivém otci v rukopisu A (AS 83).
(12) NV = Novissima Verba, v češtině nevydáno.
(13) Velmi fundovanou historickou studii na toto téma viz D. De Pablo Maroto, El „Camino espiritual“. Revisiones y nuevas perspectivas, v Salmanticensis, 34 (1987), ss. 17-80. Srov. také S. De Fiores, Itinerario spirituale, v NDS, ss. 787-809. Jako příklad kritiky K. Rahner, I gradi della perfezione cristiana, v Id., Saggi di spiritualita, (Biblioteca di cultura religiosa 67), Roma, 1969, (2. vyd.) ss. 45-78.
(14) I sv. Jan od Kříže, jehož nauka o noci smyslů a noci ducha bývá pro hodnocení rozvoje mystického života určující, říká velmi jednoznačně a radikálně: „Každou duši vede Bůh odlišnými cestami, takže se zřídka najde duch, který by se v polovině způsobu, jakým je veden, shodoval se způsoben jiného“ (Živý plamen lásky B 3, 59).
(15) Hovořím-li o „příbytcích“ „Vnitřního hradu“, je to záměrný terminologický nesoulad s běžně užívaným překladem jejího vrcholného díla v češtině. Terezie totiž zásadně užívá plurálu moradas, který má biblický základ (srov. Jan 14,2) a celý spis nese název Castillo interior.
(16) Ohledně Terezie a její zkoušky víry srov. W. Stinissen, Noc je mým světlem, Kostelní Vydří, 1997, ss. 75-76. O sv. Pavlovi od Kříže viz R. Garrigou-Lagrange, Nuit mystique, v Etudes Carmélitaines 10 (1938), ss. 287-293.
(17) Kdybychom v této věci chtěli učinit srovnání tří karmelitánských mystiček, pak bychom je na ose vedoucí od nejméně zřetelných mimořádných mystických jevů po ty nejzjevnější museli seřadit následujícím způsobem: sv. Terezie z Lisieux – sv. Terezie z Avily – sv. Magdaléna de Pazzi.
(18) Ohledně teologického zdůvodnění vyhlášení Terezie z Lisieux učitelkou církve viz J. Castellano Cervera, „Eminens doctrina“. Un requisito necesario para ser Doctor de la Iglesia, v Teresianum 46 (1995), ss. 3-21; srov. také Id., Un carisma magisteriale per la Chiesa di oggi, v Rivista di vita spirituale 50 (1996), ss. 575-603.