Zkušenost
Zkušenost je lidskou událostí o lidských okolnostech, avšak s hlubokým významem ukrytým v jejím nitru. A tento hluboký význam je právě tím, co nám umožňuje mluvit o duchovní zkušenosti, zkušenosti víry, zkušenosti Boha. Je jasné, že je-li Bůh zcela Jiný, Odlišný, jeho zakoušení se nemůže podobat vnitrosvětským skutečnostem, třebaže je také pravdou, že je možné, aby se uskutečnilo jen ve vztahu s nějakou vnitrosvětskou zkušeností, v událostech běžného života. „Každý poznávající poznává Boha implicitně ve všem tom, co poznává“, prohlásil již svatý Tomáš. (1) Z toho také Zubiri odvodil, že „zkušenost Boha není zkušeností, která by se děla na okraji toho, co je každodenním životem: chozením, jídlem, pláčem, výchovou dětí… Není zkušeností na okraji toho všeho, nýbrž je právě způsobem zakoušení božské podmíněnosti, na které člověk závisí, v tom všem“. (2)
Ve zkušenosti se odhaluje něco, co právě tam, v ní, bylo, avšak skryté, neviditelná skutečnost ukrytá ve viditelném, a zároveň se nabízí ve svém definitivním smyslu a významu. To, co se ve zkušenosti odehrává, je tedy zjevením (ne ve smyslu mýtickém, nýbrž fenomenologickém), nakolik každá událost v sobě skrývá cosi zjevitelného, jež chce být zjeveno a prostřednictvím čeho docházíme k objevu, že Bůh k nám nedospívá z hranic žhoucí transcendence, nýbrž ze svého tajemného lidství. Odtud plyne důležitost zkušenosti pro víru: „Pojetí zkušenosti je nezbytné, chápeme-li víru jako setkání celého člověka s Bohem“, (3) vždyť víra, která by byla prostá jakékoli zkušenosti, by byla jen nepřítomností předstírané víry na základě přijetí dané nauky či podřízení se určitým normám.
Víra vyžaduje zkušenost, a ta zase je plodem víry, jako dcera, která živí matku, v procesu, o kterém Dorothee Sölle dokonce řekla, že „lze ‘věřit’ pouze tehdy, když už se aspoň jednou zemřelo“, (4) čili na základě tak mezní zkušenosti jako je například ta, kterou prožila ona sama v souvislosti se svou manželskou rozlukou a třemi roky bojů s myšlenkou na sebevraždu:
„Tato smrt pro mne znamenala úplné zničení mých původních životních plánů. Všechno to, na čem jsem stavěla, v co jsem doufala, čemu jsem věřila a po čem jsem toužila, bylo uvedeno vniveč. Předpokládám, že něčím podobným je zkušenost smrti velmi milované bytosti, jenže v případě události jako je manželství a jeho rozluka hraje nutně mnohem důležitější úlohu moment viny a vědomí, že jsme zapomněli, opomenuli či udělali něco, a to nenapravitelným způsobem, vědomí, které nemůže být utišeno žádným druhem fatalismu. Potřebovala jsem více než tři roky, ne proto, abych je ‘sprovodila ze světa’, nýbrž jen proto, abych překonala ona našeptávání k sebevraždě, která mě ustavičně provázela. Touha zemřít byla jedinou nadějí, jedinou myšlenkou.
V takovém rozpoložení jsem jednou během cesty napříč Belgií vstoupila do jednoho z gotických kostelů. Vyjádření ‘modlitba’ se mi nyní zdá falešné: byla jsem jedním velkým výkřikem. Křičela jsem v prosbě o pomoc, a tuto pomoc jsem si uměla představit jen dvojím způsobem: buďto, že by se můj manžel ke mně vrátil, nebo že bych zemřela a tak navždy ukončila své ustavičné umírání. V onom kostele, když jsem byla pohlcena svým voláním, mi přišlo na mysl slovo Písma: ‘Stačí ti moje milost’ […] Musela jsem tehdy být jako uprostřed tunelu. Nevěděla jsem ve skutečnosti, co by mohl znamenat teologický pojem ‘milost’, a přitom celá skutečnost mého života, měla s ní co do činění. Avšak ‘Bůh’ mi ‘řekl’ právě tuto větu. Vyšla jsem z kostela a od onoho okamžiku jsem již nikdy neprosila o to, aby se ke mně můj manžel vrátil (ještě jsem ale po dlouhou dobu prosila, abych mohla zemřít). Začala jsem přijímat v míře špendlíkové hlavičky, že můj manžel půjde jinou, svou vlastní cestou. Cítila jsem se zničená a Bůh rozbil na padrť mé původní plány. Neutěšil mě jako psycholog, který mi vysvětlil, že to vše se dalo předpokládat, nenabídl mi tišící prostředky, které jsou ve společnosti tak obvyklé: přitiskl mě tváří k zemi. Nejednalo se ani v nejmenším o smrt, po které jsem toužila; nebyl to však, pochopitelně, ani život. Byl to jiný druh smrti. Později jsem konstatovala, že všichni ti, kdo věří, tak trochu kulhají jako Jákob po svém zápasu s andělem. Je to něco, co nikomu nelze přát, čemu se ovšem také nelze vyhnout nějakou indoktrinací. Zkušenost víry je něco podobně nezastupitelného jako zkušenost fyzické lásky. Je to skutečně milost, která ‘stačí’ k životu a ‘nic’ nás nemůže oddělit od lásky Boží, ani naše vlastní smrt; jsou to zkušenosti, které můžeme vyprávět a posteriori, avšak nemůžeme je předjímat tím, že bychom si je naplánovali nebo sami způsobili.“ (5)
Zkušenost Boha nepřichází vždy inchoativním způsobem. Může se vyskytnout v různých podobách, v odlišných stupních a úrovních, může být doprovázena víceméně mimořádnými citelnými fenomény nebo je nahá a podstatná, bez dalšího zprostředkování, než je jen podstata duše a samotný úkon setkání; avšak v každém případě se dospívá k určitému poznání ne na základě vnějšího poznatku, nýbrž niterným prožitím či protrpěním ve vlastním bytí: podmět vnímá skutečnost v niterném propojení s vědomím sebe sama, jako jasné vědomí, ve kterém se otevírá prostor k vidění něčeho, co ‘se přihodí’, jak se vyjádřila svatá Terezie (Ž 10,1; 27,2). Michel de Certeau to objasnil následujícím způsobem:
„V osobních dějinách tak jako v dějinách lidstva jsou kratinké chvíle, privilegované okamžiky, které se jako takové také jeví. Přichází cosi, co překvapí a co znamená určitý začátek. Každý zná takové chvíle, někdy skryté a objasněné až s velkým odstupem času od chvíle, kdy k nim došlo. Události, které nás převracejí naruby, které nás mění, a které si uvědomujeme až později. Kdoví, zda právě toto není jeden z nejcharakterističtějších aspektů evangelia: učedníci, apoštolové, svědkové nechápou ‘pod dopadem’ toho, co se jim přihodilo. Smysl a pochopení přicházejí až po události. V chápání dochází ke zpoždění. Bůh prochází a my jej poznáváme ‘zezadu’ po zádech, říká Písmo, to je, když už prošel, po dopadu… Čím jsou tyto okamžiky? Zlomem, třeskem, roztržením omezení. Ve zkušenosti se děje tak trochu to, co by se stalo, kdybychom dnes jeli metrem na Náměstí Opery a při výstupu z něj bychom náhle uzřeli namísto Opery moře. Znenadání přichází něco jiného než má. To se nevyjadřuje, nýbrž zakouší. Namísto toho, co by člověk čekal, tam, uprostřed obvyklého prostoru, je moře! Veškerá zkušenost, kterou nám evangelium vypráví, nebo jež nám vypráví tolik mystiků, s sebou nese tyto okamžiky. Osobní ‘extáze’, chceme-li, či kolektivní zkušenost skupiny překvapené tím, co se v ní děje, v některých případech intelektuální osvícení, náhlá intuice, která zpřehází (aniž by se dost dobře vědělo, jak) život a vztahy, které má člověk s ostatními. Vytváří se trhlina. Prolomení otvírá štěrbinu. Krajina se k našemu ohromení náhle mění. A to je ono místo. V individuální zkušenosti, tak jako v dějinách, jsou ‘okamžiky’, které nás nutí říci: Zde je Bůh.“ (6)
Snad je vhodné objasnit, že zkušenost Boha nás nevede z jednoho místa, kde Bůh není, na jiné, kde je, nýbrž z jedné situace, v níž podmět nevěděl o Boží přítomnosti, k jiné, v níž si tuto přítomnost uvědomuje a souhlasí s ní a tak dospívá ke stejnému konstatování jako Jákob: „Je zde Bůh a já jsem to nevěděl“ (Gn 28,16).
Struktura zkušenosti
Navzdory různorodosti, mnohosti forem a možných případů, působí v každé zkušenosti tři prvky: člověk jako zakoušející podmět, Tajemství jako cíl zkušenosti a samotný vztah, který je sjednocuje.
Podmět zkušenosti
Třebaže na zkušenosti mají podíl různé lidské schopnosti (smysly, mohutnosti, pocity, afekty), vlastním podmětem je celý člověk, který vstupuje do kontaktu s božskou skutečností z nerozlišeného dna sebe sama. Na to se odvolávají mystikové, když mluví o tom, že zkušenost Boha se děje ve středu, hlubině nebo podstatě duše, na vrcholu mysli; a také tvrzení Zubiriho, když říká, že tomu není tak, že by člověk dělal nebo měl zkušenost Boha, nýbrž že formálně je zkušeností Boha. (7) Člověk je ve zkušenosti podmětem tak, jako jím není v žádné jiné činnosti, vždyť se v ní cítí cele zaangažován, jasně vnímá ono res tua agitur: jedná se o tebe samotného, jde v tom o tvé bytí. Ale právě proto, že podmětem zkušenosti je lidská bytost, je třeba dodat, že je jím osobitou formou, co do vědomí bytí spíše pasivním než aktivním podmětem; odtud plyne, že odpovědí je „zde jsem“, vydání se zcela k dispozici, bez čehož není možná žádná autentická zkušenost.
Cíl zkušenosti
Cílem zkušenosti, který se úměrně postupu jeví stále víc jako skutečný podmět a střed, odkud vychází iniciativa, je Tajemství, transcendentní zkušenost, zcela jiná ve vztahu k člověku a ke všem skutečnostem lidského světa. Transcendentní ne ve smyslu prostorovém, že by se umisťoval za hranice světa, nýbrž ve smyslu, že jde o jakousi „dávající“ přítomnost, která tvoří bytí a je člověku přístupná pouze prostřednictvím úkonu přesažení, tím, že člověk přijímá něco, co je za obzorem, který on sám může pojmout, tím, že si je vědom bytí, jímž nemůže disponovat. Z toho lze pochopit, že právě proto, že jde o transcendentní bytí, toto superior summo meo může být prožíváno jako nejimanentnější, jako interior intimo meo, jak to vyjádřil svatý Augustin, (8) protože pouze ten, kdo je zcela jiný, a ne jen relativně jiný, jak je tomu u všech ostatních skutečností světa, může být natolik blízký, že překonává dualitu relativního a dovoluje jednotu bez smíšení, do té míry, že lze říci, že „středem duše je Bůh“ (ŽPB 1,12), že člověk je „Bohem skrze účast“ (ŽPB 2,34; 2V 5,7; 2N 20,5).
Samotný vztah
Úkon setkání se může projevovat mnoha způsoby a celou velmi rozrůzněnou řadou pocitů: určité bázně, která se neztotožňuje se strachem, pokoření a zároveň hlubokého pokoje, temnoty a jistoty, zdarmadanosti (gratuity), úplné a bezpodmínečné lásky. Ale to, co je u zkušenosti rozhodující, co je opravdu ve hře, je teologální postoj (víra-naděje-láska), jímž se člověk vymaňuje ze sebestřednosti, vychází ze sebe, uvědomuje si, že je to Bůh, nejvyšší dobro, které je u kořene jeho procesu hledání a že je to rovněž on, kdo probouzí i jeho vlastní touhu (takže ten, kdo se chtěl setkat s Bohem, zjišťuje, že se Bůh chtěl setkat a setkal s ním), a na základě toho přijímá za svou novou orientaci svého života, vědomé bytí z onoho nového středu, přijímá Boha jako to jediné nezbytné, přechází od ducha vlastnění k duchovní oproštěnosti a chudobě.
V duchu této struktury bychom mohli definovat zkušenost Boha jako teopatický stav, v němž je Boží skutečnost spíše „trpěna“ než „věděná“, non tantum discens sed patiens divina, kdy se nejen učí božským věcem, nýbrž se i zakouší, jak to vyjádřil PseudoDionýzius formulací, kterou po něm přijal a s níž se ztotožnil svatý Tomáš. (9) Křesťanská duchovní tradice pochopila toto dionýzovské vyjádření pati divina (rovněž s ohledem na text Žid 5,8: „a třebaže byl Syn, naučil se utrpením poslušnosti“) jako Boží činnost, do níž člověk nezasahuje jinak než tím, že souhlasí a že snáší mnoho strádání, utrpení v nejpřísnějším slova smyslu. (10) Udělat zkušenost s Bohem bude tedy spočívat v trpném zakoušení Boha, v tom, že se necháme osvítit světlem, které v nás září, v tom, že všechno uvidíme v jeho světle, uvidíme skutečnost jeho očima: půjde o „mystiku otevřených očí“, „mystiku všedního dne“, jak ji do všech podrobností popsal Karl Rahner. (11)