Mystika
Jde o komplexní a snad i značně nejasný pojem, který překročil hranice náboženství, v jehož nitru se zrodil, a byl aplikován na nekonečnou řadu skutečností, počínaje křesťanským vytržením až po celou mlhavou řadu projevů esoteriky, okultismu, zázračna, paranormálnosti či parapsychiky, kromě toho, že se na základě funkční analogie rozšířil také jako etiketa úsilí o něco, čeho se zmocňuje absolutno, jako když se mluví o mystice činnosti, humanitární mystice, mystice komunismu, dobrodružství, atd.
Slovo mystika jako substantivum neexistovalo až do 17. století. Až do té doby existovalo pouze adjektivum mystický, adjektivum toho, co je skryté, a to ve trojím smyslu, v němž dospělo až k nám: biblickém, liturgickém a duchovním.
V biblickém smyslu „mystické“ znamená hluboký obsah a smysl celého Písma svatého čteného z pohledu ústředního příběhu Nového zákona: božské skutečnosti Krista. Alexandrijská exegeze (především Origenes) zdůrazňovala v tomto smyslu zvláště to, co je v Písmu duchovní či pneumatické a co jde za literární (historické) a psychické (morální).
Ve smyslu liturgickém „mystické“ označuje svátostnou skutečnost, zvláště eucharistii v její nejhlubší úrovni (samotného Krista), tedy to, co je za závojem svátosti, která je činí přítomným a zároveň je zahaluje.
Ve smyslu duchovním „mystické“ označuje zkušenostní, bezprostřední a láskyplné poznání božských skutečností. Origenes bude prvním, kdo dá tento význam pojmu „mystický“, niterně propojený s exegezí či meditací Písma svatého, vždyť mu nemůže porozumět nikdo, nespojuje-li se do hloubky se skutečnostmi, o kterých hovoří. Bude to však až koncem 5. století s PseudoDionýziem a jeho malým spiskem Mystická teologie – oč kratším, o to vlivnějším v dějinách křesťanské spirituality a teologie –, kdy tento význam nabude přirozené povahy: je to tehdy, kdy se rodí vyjádření „mystická teologie“, jež dosud neznamená studium mystiky teologií, nýbrž mystický život jako takový, zkušenostní poznání na základě prožívaného sjednocení s Bohem a jeho působení v podmětu, jako synonymum skryté moudrosti („moudrosti dokonalých“, o níž hovoří svatý Pavel v 1 Kor 2) nebo vlité kontemplace, což předpokládá zároveň biblicko-liturgické Mysterion a nevyjádřitelnou zkušenost jednoty s ním, tedy to, co je za jednoduše deduktivním či ryze racionálním poznáním. V tomto smyslu je třeba říci, že podstata mystiky u PseudoDionýzia je zcela křesťanská a nikoli novoplatónská, jak se někdy tvrdilo; PseudoDionýzius nikdy nemluví o zkušenosti či mystickém poznání, které by stálo mimo Písmo a liturgii, nýbrž v jejich rámci, a už vůbec se v něm nenajde ono stavění objektivní trojičně kristocentrické víry a subjektivní mystické zkušenosti proti sobě, jak by to chtěli ti, kdo mají zájem na oddělování zkušenosti křesťanských mystiků od jejich dogmatické víry (jako například A. Huxley); jinou skutečností je ovšem fakt, že dionýzovská mystologie, čili jeho reflexe o mystice, byla vytvořena pomocí novoplatónského kategoriálního systému a jeho vyjadřovacích prostředků.
Je to v první polovině 17. století, kdy se v západní spiritualitě objevuje substantivum mystika, odkazující na určitou vnitřní zkušenost, na oddělitelné skutky, na určité sociální typy (mystiky) a na vědu, která přistoupí k jejich studiu. Novota nespočívá ani tak v tom, jak se od této chvíle identifikuje mystický život, jako spíše v jejím oddělení a zpředmětnění těmi, kdo ji začínají studovat zvenčí.
Nyní již, třebaže to bude stále ještě velmi všeobecným a nepřesným způsobem, se můžeme přiblížit k významu slova mystika, a říci si, že se vztahuje na vnitřní, bezprostřední a fruitivní zkušenosti (na úrovni vyššího vědomí vzhledem k tomu, na jakém se pohybuje obvyklá zkušenost), a to zkušenosti niterného sjednocení podmětu se vším: s vesmírem, s absolutnem, s božským. Kontext, v němž k této zkušenosti dochází, konfigurace pojmu tohoto sjednocení a celek systému, do něhož se vpisuje, podmíní velmi odlišné formy mystiky, do té míry, že někdy bude možné použít toho označení pouze analogicky. Proto z mnoha definic, které byly navrženy, je definice Karla Rahnera, který považuje mystickou zkušenost za „vnitřní sjednocující setkání člověka s božskou nekonečností, z níž pochází on sám i všechno jsoucí“, (12) nejuniverzálnější a je aplikovatelná na veškerou mystiku, ať už jde o mystiku přirozenou, teistickou či specificky křesťanskou.
Avšak v těchto případech, kdy stojíme tváří v tvář neschopnosti rozumu pojmout a vyjádřit podstatu věcí, je snad působivější uchýlit se k tomu, co 2. vatikánský koncil nazývá „nevyčerpatelným bohatstvím mýtů“ (NAe 2) a sáhnout po symbolickém jazyce. Kdosi řekl, že i ta nejkratší vzdálenost mezi člověkem a pravdou se musí vyprávět. Připomeňme si proto známou pohádku o Šípkové Růžence s jejími třemi symbolickými fázemi:
- Skrytá přítomnost princezny, která spí uprostřed hradu, jenž se nachází uvnitř neproniknutelné hradby z trní. S princeznou spí také její psík, služebnictvo, zahrada, prostě celý hrad: všechno je pohrouženo do hlubokého spánku. Takže trní stále více roste a stává se hustším a propletenějším, do té míry, že je prakticky neproniknutelné.
- Mladý princ ze sousední země se po sto letech, tedy po nadčasovém období, dozvídá o existenci této spící princezny, a třebaže ji nikdy neviděl, pouhá zvěst o ní mu roznítí srdce láskou a vede jej z rodného domu, aby ji šel probudit. Putování jej nutí k tomu, aby před sebou vymýtil hustý prales a vstupoval do něj stále hlouběji.
- Konečně po dlouhé době a nemalých nesnázích, zraněn tisícerými ranami způsobenými trním, avšak rozohněn láskou, dorazí mladý princ do středu hradu, kde je spící princezna; políbí ji a ona se probouzí a spolu s ní všechno, co předtím spalo: psík, služebnictvo, zahrada – onen malý vesmír otevírá své oči a je naplněn životem.
Věřím, že nikomu nedá velkou námahu, aby zde objevil onen velký paralelismus, který existuje mezi naší pohádkou o spící Krásce a hlubokou zkušeností mystiků:
- Spící princezna uprostřed hradu je ve zkušenosti křesťanských mystiků tajemství trojjediného Boha, tak jak bylo zjeveno v Kristu. Vyjádřeno slovy svaté Terezie, je to obydlený střed každého člověka, hlavní příbytek jejího „vnitřního hradu“, „místnost či palác, kde přebývá král“, „kde se odehrávají velmi skrytě záležitosti mezi Bohem a duší“ (1H 1,3; 2,8). Slovy svatého Jana od Kříže, je to živý plamen lásky, který žhne „v nejhlubším středu mé duše“, neboť „středem duše je Bůh“ (ŽPB 1,12), kde „Slovo Syn Boží, je spolu s Otcem a Duchem svatým, bytnostně a přítomnostně skryto v nejvnitřnějším bytí duše“ (DPB 1,6).
- Princem ze sousední země je samotná duše, bytnost člověka, který ačkoli je Božím obrazem, žije obvykle na povrchu svých záležitostí a po dlouhou dobu neví, že ona přítomnost je pokladem, který nosí skrytý ve vlastním středu svého bytí, dokud jej nezasáhne jeden ze šípů, které Milovaný vystřeluje z onoho úchvatného středu, šíp láskyplného poznatku, který způsobí, že si uvědomí existenci skrytého pokladu. A tehdy jako onen princ zraněný láskou nepřítomné, skryté a dosud nepoznané princezny, i duše vychází ze svého domu „s dychtěním, roznícena v lásce“ a prosekává se prorostlým trním a prochází temnou nocí smyslů a ducha, dokud nedospěje k vlastnímu středu hradu.
- A je to zde, kde se konečně jako u prince a princezny, uskutečňuje sjednocení lásky mezi Bohem a duší, kde se probouzí celé stvoření plné božského života: „Můj Milovaný: hory, / lesní osamělá údolí, / vzdálené ostrovy, / zvučné řeky, / svist láskyplných větrů“ (DPB 14); kde se všechno zakouší v jediné láskyplné útěšné harmonii: „Moje jsou nebesa a má je země; moji jsou lidé a moji jsou hříšníci; andělé jsou moji a Matka Boží a všechny věci jsou moje, i sám Bůh je můj a pro mne, protože Kristus je můj a celý pro mne“ (Výroky 26).
Pohádka o spící Krásce vyjadřuje lidskou zkušenost, zatímco Terezie a Jan od Kříže vyjadřují zkušenost křesťanskou. To však neznamená, že se jedná o dvě odlišné zkušenosti. V průběhu obou je tolik společných analogií, že lze říci, že se jedná o tutéž cestu, nebo v tomto případě možná lépe, že druhá cesta je plností první. Jedná se o cestu ke středu duše, k oné niterné nesmírnosti, v níž „Kristus přebývá vírou v našich srdcích“ (Ef 3,17) a kde lze nazírat „šířku, délku, výšku a hloubku Kristovy lásky, která převyšuje veškeré poznání“ (Ef 3,14).