Vitae formula
Dávám přednost tomuto označení, abych s co největší jasností zachoval jeho právní, normativní odstín, tak jak ho má v latině: „v soudnictví jde o zákonně předepsanou normu, způsob, argument“ (norma, modus, ratio).
Albert totiž nenazývá svůj normativní spisek pro poustevníky na Karmelu „řeholí“, ale nazývá jej vitae formula („návod k životu“; Řehole,3) nebo formula conversationis vestrae, což by se dalo přeložit jako „návod k vašemu životnímu stylu“ či přesněji „návod k vašemu životu kajícníků“ (conversari = stát se konvrši, obrácenými, kajícníky) (Řehole,24). Jako odborník na církevní právo, nevolí jeruzalémský patriarcha tento termín náhodně: říci „návod k životu“ neznamená totéž co „Řehole“. Poustevníci na Karmelu nejsou podle tehdejšího právního uspořádání regulares: nejsou ani mnichy (řehole sv. Benedikta nebo sv. Bazila), ani řeholními kanovníky (řehole sv. Augustina), poněvadž neskládají sliby na žádnou ze tří „schválených“ řeholí. Řeholí se míní „soubor norem a organizace, které tvoří formu a řád života v daném institutu řeholního života, které se zrodily v nejstarším období řeholního života, tj. v prvních čtyřech či pěti staletích mnišství“ (Maroto). (2)
Mezi „schválené řehole“ patřily především řehole sv. Benedikta, sv. Bazila a sv. Augustina, první dvě upravovaly „mnišský stav“ (ordo monasticus), ta poslední „stav kanovnický (ordo canonicus). Tyto řehole byly „schváleny“ obecným právem v tom smyslu, že se nacházejí v Corpus Iuris, schválené tradicí a staletým zvykem církve (ve smyslu bližším regula ecclesiastica).
Ve smyslu, jaký dáváme papežskému schválení dnes, byly papežem jistě „schváleny“ např. řehole trinitářská, templářská, apod., a později řehole františkánská, řehole Chudých katolíků, Humiliátů… Ty ovšem, ačkoli schválené papežem, nemohly být považovány za „Řehole“, to znamená, aby stanovovaly „stálou formu života“, „stav“ v církvi, kterému byly automaticky „právem“ uznávány církevní povinnosti a výsady. Kdo sliboval na řeholi sv. Benedikta, byl před církví spolehlivě „mnichem“; kdo sliboval na řeholi sv. Augustina, patřil spolehlivě k Ordo canonicus: a nebylo potřeba následně upřesňovat jeho povinnosti a práva. Naproti tomu vitae formula mohla být ukládána „na odpuštění hříchů“ laickým penitentům, a dokonce i manželům, kteří vytvářeli „společenství konvršů či kajícníků“, poustevníkům, jejichž profese nebyla vždy slavnostní, tedy těm, kdo byli neustále svobodni a mohli poustevnického života kdykoli zanechat a platně se oženit, vyjma případu, že zde nezasáhla nějaká traditio suipsius („sebeodevzdání“) ve prospěch určitého kostela. Rozlišení mezi řeholí a návodem k životu tak není na úrovni evangelního obsahu, nýbrž na uznaných právních účincích v církevní organizaci.
Návody k životu působily často dojmem novitates, novinek, které nebyly potvrzovány staletou tradicí církve a nebyly považovány za spolehlivé, neboť nepocházely od „svatých Otců“ mnišství a řeholního života. Tak se ve 12. století namítá poustevníkům z Grandmontu: „to, co zachováváte, je novinka, není to ani řád ani řehole učitelů svaté církve“ (Benedikta, Augustina…) a jejich zákonodárství „není jimi označováno jako řehole, ale život“. Jsou proto „mimo řeholi“, mimo řád (mnišský či kanovnický). Téhož termínu se používá v případě zákonodárství laické větve humiliátů, Františka z Assisi, některých laických bratrstev. (3) Totéž se namítalo františkánům. (4)
Ještě v době Johna Baconthorpea (1334), třebaže byli karmelitáni již zmiňováni dokonce i v Dekretálkách jako schválení řeholníci, se někteří lidé chytají právě označení Vitae formula, kterým Albert nazval svou normu, aby zpochybnili, že jsou řeholníky: „Někteří méně znalí říkají, že to není řehole.“ (5)
Náš autor vychází z označení regula, jak se nachází v Graciánově dekretu: nazývá ji řeholí, „neboť nabízí normu ke správnému životu“ (recte vivendi norma). „Tři pojmy: řehole, norma, forma, jsou tedy totéž.“ „Forma či norma života se používá k definování řehole.“ A pokračuje tvrzením, že papežové ve svých stvrzujících bulách používají těchto pojmů, aniž by mezi nimi dělali rozdíly: Honorius III. (1226) je nazývá: „norma vivendi regulariter“ (a my dodáváme, že ji ukládá „na odpuštění hříchů“); Řehoř IX. (1229) ji potvrdí a nazve „řeholí schválenou Honoriem III.“ Nakonec, jak to také poznamenává anglický karmelitán, Innocenc IV. používá bez rozdílu „řehole“ na začátku své buly (Quae honorem Conditoris) a na konci „návod k životu“ (ale zde jde o Albertova slova). Baconthorpeova právní argumentace je správná: ale pouze tehdy, klade-li se do té evoluční fáze, z níž pochází právní nauka, na kterou se odvolává, totiž po schválení „řehole a života“ (regula et vita) sv. Františka z Assisi (1223) a zvláště poté, co byly překonány události kolem 2. lyonského koncilu (1274). A přesto, ozvěna těchto názorů přetrvává ještě na konci čtrnáctého století: „Neexistují leč tři řehole.“ (1370).
Avšak jistě až do Innocence IV. není Albertova Forma života „schválenou řeholí“ podle smyslu, jaký dává tomuto vyjádření 4. lateránský koncil (1215), když zakazuje novas regulas et institutiones (nové řehole a stanovy).
Po předání Albertovy Formy života se stav poustevníků na Karmelu jistě změnil na ty, kdo jsou „oddáni Bohu“ (devoti Deo), na způsob „snoubenců církve“, neboť byli vázáni službou v kostelíku Panny Marie, a proto žili řádně, tj. v komunitě, ale jejich pozice nebyla tak jasná: byli to laici nebo řeholníci ve vlastním slova smyslu?
Kromě skutečnosti, že neslibovali na „jednu ze schválených řeholí“, pocházela pochybnost o jejich stavu také ze skutečnosti, že v jejich „Návodu k životu“ nebylo výrazně řečeno, zda jejich „profese“ s sebou nesla veřejné pouto „čistoty“ s následnou neplatností případného pokusu o uzavření manželství a zda mohli vlastnit majetek.
Mohlo se jim proto namítat, že „Toto není Řád ve vlastním smyslu [= „stálá forma řeholního života v církvi“], protože nesložili slib, že budou zachovávat tři nezbytné prvky, v nichž spočívá profese; spíše se může mluvit o ‘způsobu života’ než o řeholi ve vlastním smyslu.“
Avšak „připustíme-li, aniž bychom to mohli dokázat, že jejich stav se nazýval řeholí, ani tak z toho neplyne, že šlo o církevní osoby, neboť (…) označení ‘řeholník’ má velmi široký význam (…) Samotná poslušnost, kterou prokazují vlastnímu představenému, z nich ještě nedělá řeholníky či profesy.“ (6)
Zatímco bylo jasné a stanovené ex iure, že mnich či řeholní kanovník se zavazoval „navždy“ ke třem podstatným povinnostem poslušnosti, chudoby a čistoty na základě „mnišské a kanovnické“ řehole, úmysl poustevníků, poutníků či kajícníků (Deo devoti) nebyl stejně tak a vždy jasný. (7)
Přesto nebyla objektivní situace karmelitánských poustevníků poté, co od jeruzalémského patriarchy Alberta obdrželi „Návod k životu“, stejná jako u běžných, prostých „laiků“: patřili mezi „konvrši či kajícníky“, jejichž profese byla slavena (čili přijata církví) na základě jejich „sebeodevzdání“ (traditio suipsius) dané komunitě bratří se souhlasem církevního představeného (patriarchy Alberta); takže „vzájemným souhlasem“ (bratra a církevního představeného, jménem snoubenky církve) se každý bratr „stává snoubencem církve“ (Bernard z Pavie, † 1213), (8) a to stálým a nerozlučným způsobem, jak se to děje v manželství. (9)
Ve stejných podmínkách se vzhledem ke 4. lateránskému koncilu a platné legislativy ohledně řeholního života nacházeli i následovníci svatého Františka. Ani oni neměli jednu ze „schválených řeholí“, ale spíše „Život“, který byl v několika případech nazván „Návod k životu“ či „záměr života“ (vitae formula, propositum conversationis), termíny, které byly zachovány i v později bulou „schválené řeholi“ (regula et vita). Proto i františkánům se namítalo, že nejsou „Řád“, poněvadž neslibují na jednu ze schválených řeholí. Oni zpočátku, dokud ještě skutečně nebyli „řádem“, tj. dokud neměli řeholi, odpovídali, že jsou „kajícníky původem z Assisi“. (10) Ví se také, že na Františka byl činěn nátlak, aby přijal jednu ze dvou řeholí.