Osobní projevy svatosti církve

Tím se dostáváme k poslední výhradě, kterou jsem učinil ohledně četby koncilního textu o všeobecném povolání věřících ke svatosti a která se týká právě jejího ekleziologického rámce: často nám chybí vědomí, že osobní svatost jednotlivých křesťanů je především různorodým projevem jediné svatosti církve.
Do třetice připomenu začátek páté kapitoly Lumen gentium: „Církev, jejíž tajemství posvátný koncil předkládá, je podle naší víry nezrušitelně svatá (indefectibiliter sancta). (…) Tato svatost církve se však stále projevuje a má se projevovat v plodech milosti, kterým Duch dává zrát ve věřících; vyjadřuje se mnohotvárně u jednotlivců, kteří ve svém uspořádání života směřují k dokonalé lásce a vzdělávají druhé“ (LG 39).
Pochopitelně, že po přečtení těchto slov asi nebudeme mít těžkost podepsat tak samozřejmě znějící komentář jako je tento: „Jedna a tatáž je svatost všech a každého zvlášť. Svatost církve je viditelná v osobách a komunitách; a jejich svatost zase září v církvi.“ (42) Je nám ovšem tento přístup k chápání vzájemného vztahu svatosti církve a jednotlivých křesťanů takto oboustranně samozřejmý a nedělitelný?

Dogmatická a duchovní svatost církve

Nejprve je třeba konstatovat, že ačkoli se po koncilu objevilo nemálo pojednání o svatosti církve, přetrvává ohledně ní ještě mnoho nejasností a nepřesností. (43) Navíc se o ní v poslední době, alespoň na úrovni teologické reflexe, nemluví již tak často a čile jako dříve.
A když už se o svatosti církve přece jen pojedná, většinou se zdůrazní buďto výlučně nebo přednostně takzvaná objektivní svatost církve, totiž „že církev je prostředníkem spásy a milosti ve světě, sama je znamením eschatologicky vítězné milosti Boží.“ (44) Církev se tedy považuje za svatou hlavně v tom smyslu, že má prostředky (či lépe je zprostředkováním) k posvěcení jednotlivých věřících. (45) Teprve následně se hovoří také o takzvané subjektivní svatosti církve, kterou lze vymezit například takto: „Subjektivně vyjadřuje, že jí nikdy nebude chybět ‘oblak svědků’ (Žid 12,1), ani svatost jejích členů. Toto učení je třeba vidět spolu s učením církve, že k církvi patří i hříšníci, a tak je církví hříšníků. Tím není jen řečeno, že hříšníci jsou v církvi, ale také, že sama církev je hříšná, nakolik její vlastní příslušníci – a to i jako zástupci církve – jsou hříšníky a také jimi budou…“ (46)
Takové chápání je jistě obsahově správné, otázkou však zůstává, zda je i logicky a pedagogicky vhodně formulováno. Když se zamýšlíme nad svatostí církve, nejde nám přece v první řadě o čistě teoretickou reflexi, nýbrž o existenciální, křesťanský život utvářející a podněcující skutečnost. Proto lze, dle mého názoru, určit přinejmenším tři aspekty, v nichž je lépe prezentovat svatost církve odlišným způsobem.
Předně není dobré uchylovat se k zvěcňujícímu vyjadřování, které z církve činí „prostředek“ spásy. Ani spása samotná není totiž věcnou kategorií, tím méně pak církev jako společenství věřících, Boží lid, Kristovo tajemné tělo a chrám Ducha svatého. Docela jinak k nám promlouvá výpověď koncilní konstituce, jež představuje svatost církve jako vrchovaté obdarování snoubenky (kterou si Kristus zamiloval a za kterou se obětoval, aby ji posvětil!) darem Ducha svatého k Boží slávě (srov. LG 39). V tu chvíli se církev totiž rázem mění v živé společenství konkrétních věřících, kteří jsou spojeni s Kristem v niterném láskyplném vztahu, v lásce, která Syna pojí s Otcem, a tou je Duch svatý. Tím se svatost církve dostává do správné polohy bezprostředního podílu na Boží trojiční svatosti a zároveň se otevírá responsoriální perspektivě křesťanské svatosti jako láskyplné odpovědi snoubenky (v jednotlivých věřících) na lásku Ježíše Krista. Přitom se pneumatologickým vymezením (obdarování Duchem svatým) překonává poněkud nešťastná „dichotomie“ vznikající rozlišováním objektivní a subjektivní svatosti církve.
Dále i skutečnost lidského hříchu, která k pojednání o svatosti církve bezesporu patří, (47) může být naznačena vhodněji dynamicky, když se totiž nebude o církvi hovořit jednoduše jako o církvi svaté na jedné straně a církvi hříšníků na straně druhé, (48) nýbrž se ji představí jako tu, která „jde trvale cestou pokání a obnovy“ (LG 8), nebo – jak to vyjádřil Yves Congar – jako „církev svatou hříšníků na cestě posvěcení“ (ecclesia sancta peccatorum in via santificationis). Tím se nevyloučí paradox existence hříchu v milosti, který je velmi důležitý k pochopení jeho podstaty jako náležející ke skutečnosti spásy, (49) zároveň se ovšem zdůrazní eschatologická důvěra v konečné vítězství milosti. (50)
A nakonec, zvláštní důraz na obdarování církve darem Ducha svatého nám napomáhá pochopit, že jediná svatost církve nespočívá v prosté reprodukci Kristovy pozemské existence v životě jednotlivých věřících, nýbrž v jeho duchovní realizaci, která se neopírá již jen o poznání Krista „podle těla“ (srov. 2 Kor 5,16), nýbrž o živý vztah se Vzkříšeným v Duchu svatém. (51) To způsobuje, že „svatost Trojice, kterou je církev povolána obývat, není ani prázdnou formou, do níž se může vměstnat jakýkoli obsah, ale ani svou podmíněností natolik uzavřený historický model, že by se nemohl otevřít k nějaké formě skutečně a ve vlastním slova smyslu budoucí.“ (52)

Svědectví společné svatosti

Jsem přesvědčen, že toto pojetí ekleziální svatosti jako vrchovatého obdarování Kristem milované snoubenky darem Ducha svatého k slávě Boží napomůže chápat osobní svatost jednotlivých věřících (ať už kanonizovaných či nikoli) jako různorodé vyjádření jediné svatosti církve i tím, že se církev nebude uzavírat do svého „vnitřního světa víry“, nýbrž se bude projevovat ve shodě s tím, čím už je: jako „svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva“ (LG 1).
Neboť k podstatě církve, a to niterně souvisí i s její svatostí, patří rovněž skutečnost, že je „bytnostně extrovertní“. (53) Církev má přece poslání, které se nevyčerpává pouze vzhledem k vlastním členům Božího lidu, ale je ve své nejhlubší povaze zaměřena k celému lidstvu, neboť je základní svátostí (Grundsakrament), to je viditelným znamením přítomnosti a působení vzkříšeného Pána v tomto světě.
Souvislost se svatostí je snad také zřejmá: je-li svatost trojjediného Boha svatostí participace, pak se tato svatost chce rozdávat a sdílet, a v okamžiku, kdy má církev podíl na této svatosti, směřuje i ona sama k tomu, aby dar, který dostává, rozdávala dál.
I z tohoto důvodu svatost církve nemůže znamenat pouze přítomnost prostředků potřebných k posvěcení ani ojedinělá svědectví osobní svatosti některých věřících, nýbrž, má-li být výmluvným znamením Kristovy přítomnosti a jeho působení v ní prostřednictvím daru Ducha, je nutné, aby šlo o společné, kolektivní svědectví svatosti. „Ojedinělé úsilí jedné osoby se může interpretovat jako dobrý temperament a v lepším případě jako plod výjimečného ducha. Musí se však stát všeobecným, má-li nabýt objektivní platnosti a obrátit pozornost k obsahům svědectví.“ (54)

Vášnivé přilnutí k ideálu křesťanské svatosti

Něco takového ovšem předpokládá, – a tím pomyslně uzavíráme kruh našich úvah a vracíme se k jejich počátku – že ideál jediné svatosti církve, která se projevuje různorodými formami v životě jednotlivých křesťanů, bude prožíván všemi věřícími ne v první řadě jako povinnost, která jim byla uložena zvenčí (třeba právě koncilním textem LG 39-42!), nýbrž jako niterné pozvání Ducha svatého, Ducha „Kristovy lásky, která nás pudí“ (srov. 2 Kor 5,14) k tomu, abychom s láskou odpovídali na lásku, s níž jsme trojjediným Bohem voláni ke společenství s ním.
Znamená to ovšem, že nás ideál křesťanské svatosti musí získat, že si nás musí zcela podmanit, abychom k němu natolik vášnivě přilnuli, že nám již nebude stačit, že církev zprostředkovává jednotlivým věřícím možnost posvěcení a že se může před světem pochlubit početným zástupem světců, ale že budeme usilovat o to, abychom i my osobně a jednotlivě, ale i společně v křesťanských komunitách všeho druhu s neustálým pokáním směřovali k tomu, že se staneme výmluvným svědectvím o vnitřním životě trojjediného Boha, který si nás povolal, abychom i my byli účastni jeho božské přirozenosti (srov. 2 Petr 1,4).

Kéž nás tato reflexe o koncilní nauce ohledně všeobecného povolání věřících ke svatosti povzbudí k tomu, abychom se nejen na úrovni mysli, ale především na úrovni našeho života mohli ztotožnit s následující výpovědí: „Co je Boží svatost ve vztahu a v lásce, které se odehrávají mezi Otce a Synem a které je spojuje navzájem v jednotě svatého Ducha, my nevíme. Ale víme, že Otec tak miloval svět, že dal svého Syna k jeho spáse a že nám daroval Ducha svého Syna, abychom ho mohli nazývat Abba (Jan 3,16; Řím 8,15; Gal 4,6). Tak je jedinou svatostí Boží, kterou poznáváme, jeho spásná a člověka a svět posvěcující svatost, a jedinou svatostí, která je nám nabídnuta jako životní ideál, je ta, abychom se milostí nechali vtáhnout do příběhu Otce, který posílá Syna, aby se ten stal člověkem a skutečným protagonistou lidských dějin, a který nás zaplavuje svým Duchem, aby nás přivedl k uskutečnění všeho, co se má stát.“  (55)

Z Communio 4/2003
S laskavým svolením

Zpět na úvod

Poznámky pod čarou:

(1) Federico Ruiz Salvador, Caminos del Espíritu. Compendio de teología espiritual, Madrid: EDE, 1998, s. 285.
(2) Srov. např. Karl Rahner Über die evangelischen Räte, Geist und Leben 37, 1964, s. 17-37. Finiano della R. C., Universale vocazione alla santità, in: La santità nella costituzione conciliare sulla Chiesa, Fiamma Viva 7, Roma: Teresianum, 1966, s. 133-160. Podrobnější přehled teologických publikací v tomto prvotním období: J. Olazaran, Bibliografía sobre la santidad, Manresa 36, 1964, s. 259-276; G. Caprile, Il Concilio Vaticano II. Cronache del Concilio Vaticano II, svazek II, Roma, 1966, s. 154-177.
(3) Srov. např. Karl Rahner Über die evangelischen Räte, Geist und Leben 37, 1964, s. 17-37. Finiano della R. C., Universale vocazione alla santità, in: La santità nella costituzione conciliare sulla Chiesa, Fiamma Viva 7, Roma: Teresianum, 1966, s. 133-160. Podrobnější přehled teologických publikací v tomto prvotním období: J. Olazaran, Bibliografía sobre la santidad, Manresa 36, 1964, s. 259-276; G. Caprile, Il Concilio Vaticano II. Cronache del Concilio Vaticano II, svazek II, Roma, 1966, s. 154-177.
(4) Srov. Federico Ruiz Salvador, cit. dílo, s. 289n. Také křesťanský Východ zná celou řadu rozličných termínů, jimiž je vyjadřován ideál a cíl křesťanské existence, včetně pro něj typického „zbožštění“ (theosis, theopoiesis), srov. Tomáš Špidlík, Spiritualita křesťanského Východu. Systematická příručka, Řím: KA a Velehrad, 1983, s. 64n.
(5) Srov. Federico Ruiz Salvador, cit. dílo, s. 285; Tomáš Špidlík, cit. dílo, s. 65; ale zejména: Saturnino Gamarra, cit. dílo, s. 193n., kde autor rozebírá jednotlivá označení a doceňuje jejich pozitivní obsah. Ostatně i Lumen gentium používá různých termínů, včetně „dokonalosti lásky“ nebo „dokonalosti vlastního stavu“ (srov. LG 40,2; 42,5).
(6) Federico Ruiz Salvador, cit. dílo, s. 289n.
(7) Srov. Jules de Vaulx, heslo Svatý, in: Slovník biblické teologie, ed. X. Léon-Dufour, Řím: Velehrad a KA, 1991, s. 485n.; tento text může posloužit jako vhodné uvedení do tématu v češtině. V cizí literatuře (kromě dále uvedených prací) také Giovanni Helewa, Il Santo d’Israele, in: La santità cristiana…, s. 48-81.
(8) Ermanno Ancilli, La santità cristiana: dono di Dio e impegno dell’uomo, in: La santità cristiana, ed. E. Ancilli, Rivista di vita spirituale 15, Roma: Teresianum, 1980, s. 10. Srov. také Giovanni Odasso, heslo Santità, in: Nuovo Dizionario di teologia biblica (NDTB), ed. P. Rossano, G. Ravasi a A. Girlanda, Cinisello Balsamo: San Paolo, 1994, s. 1420.
(9) Citováno podle: Saturnino Gamarra, cit. dílo, s. 193 (+ pozn. 36).
(10) Ne náhodou vyjadřuje etymologie kořene qdš ideu oddělení, radikální odlišnosti a tím rovněž moci, ale i čistoty; srov. Giovanni Odasso, cit. heslo, s. 1419.
(11) Ermanno Ancilli, cit. dílo, s. 11.
(12) Giovanni Odasso, cit. heslo, s. 1421.
(13) Tamtéž, s. 1424.
(14) „Je třeba mluvit ne o ‘svatosti oddělení’, ale o ‘svatosti participace’. Pojem ‘svatého’ a ‘posvátného’ tím evidentně dochází revoluční proměny (…) Kořen novosti spočívá ve zjevení Trojice.“ – Severino Dianich, Credo la Chiesa santa, in: La santità cristiana…, s. 257.
(15) Termínem christický zde označuji specifickou úlohu Ježíše Krista v dějinách spásy jako jediného Prostředníka (Žid 9,15; 12,24) v božsko-lidském dialogu.
(16) K těmto specificky novozákonním charakteristikám svatosti je třeba přiřadit také ekleziální rozměr, jemuž se budu věnovat dále.
(17) Paolo Molinari, cit. heslo, s. 950.
(18) Tj. základní ontologické svatosti církve a formální ontologické svatosti křesťana jako Božího dítěte na základě křtu, srov. Saturnino Gamarra, cit. dílo, s. 194.
(19) Srov. Postsanktus druhé eucharistické modlitby, kde se v latinském originálu dokonce uvádí fons omnis sanctitatis, čemuž je v tomto případě bližší slovenský překlad: „prameň všetkej svätosti“.
(20) „Kategorie, která snad nejlépe vyjadřuje gratuitu i samotnou skutečnost svatosti, je ‘povolání’.“ – Ignazio Sanna, Santità come grazia, in: La santità cristiana…, s. 259.
(21) Toto pojetí není totiž spojeno pouze s určitým posláním (a tedy úkolem), který má povolaný realizovat, nýbrž ještě více s vyvolením (a tedy darem), jež vede ke sdílení života s Bohem; srov. např. Lorenzo de Lorenzi, heslo Vocazione, in: NDTB, s. 1680n.
(22) V tomto jediném případě uvádím koncilní text podle českého překladu Katechismu katolické církve (KKC 27; Praha: Zvon, 1995, s. 25), nikoli podle oficiálního překladu koncilních dokumentů, který používám v ostatních případech (Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha: Zvon, 1995), a to jednoduše proto, že v tomto případě dikce Katechismu lépe odpovídá důrazu, který chci vyzdvihnout.
(23) Cit. heslo, s. 954. Budiž zde uvedeno ke cti českým překladatelům koncilních dokumentů (pracovní skupině pod vedením Oto Mádra), že oni se této záměny nedopustili, když správně přeložili: „V různých způsobech života a povoláních uskutečňují jedinou svatost…“ (s. 76).
(24) Je ovšem pochopitelné, že tato politováníhodná heteropraxe rodila následně i ne vždy zcela ortodoxní výpovědi ohledně křesťanských životních stavů.
(25) Srov. Giovanni Moioli, heslo Teologia spirituale, in: Dizionario Teologico Interdisciplinare, ed. L. Pacomio, svazek I, Torino: Marietti, 1977, s. 55. Dalšími třemi nedostatky jsou podle něj: sektorialismus, esencialismus a teoretičnost, srov. ss. 54n.; srov. také Vojtěch Kohut, heslo Spiritualita, in: SSp, s. 908.
(26) Ermanno Ancilli vyjmenovává jako příčiny tohoto faktu zejména zkreslující životopisy svatých, přílišnou inspiraci církve v mnišské spiritualitě s její jednostranně chápaným útěkem ze světa (fuga mundi) a v novější době jansenismus, který znemožnil univerzálnější rozšíření nauky o všeobecném charakteru svatosti, jak ji nacházíme u Františka Saleského; viz jeho cit. dílo, s. 37n.
(27) Ten se ve skutečnosti neobjevuje pouze v č. 41, nýbrž i v č. 42, věnovaném cestě a prostředkům svatosti; srov. Paolo Molinari, cit. heslo, s. 954.
(28) V českém překladu koncilních dokumentů se, bohužel, zjevně neodstranila chyba přepisovače, neboť zde nacházíme „průvodcem“ namísto správného „původcem“ (auctor); srov. Dokumenty II. vatikánského koncilu…, s. 75.
(29) Podrobnější analýzu těchto textů viz in: Paolo Molinari, cit. heslo, s. 949-951.
(30) Tento poněkud jednostranný christologický důraz či naopak jakési trojiční a pneumatologické „manko“ jsou zajisté koncilním dědictvím jistého „christomonismu“ západní teologické reflexe a namnoze i praxe minulých staletí. Je pochopitelné, že koncil, který sice napomohl obnově západní trinitologie a pneumatologie, mohl sám na druhé straně jen stěží úplně překročit myšlenková schémata, z nichž vycházel, a tak jim nutně zůstal poněkud poplatný, třebaže otevřel cestu k jejich překonání.
(31) Carlo Laudazi, Tutti chiamati alla santità, in: La santità cristiana…, s. 324.
(32) Tato mnohotvárnost způsobů realizace křesťanské duchovní existence je dána důvody jak antropologickými (zejména nemožností realizovat stejně intenzivně všechny prvky Kristova tajemství, ale i aktivním přijetím a spodobením se s Kristem na základě vlastní originality), tak teologickými (trojjediný Bůh sám jedná s lidmi rozmanitými způsoby), historickými (člověk odpovídá na působení Ducha v kontextu dějinných potřeb) a místními (které představují lokální potřeby).
(33) Podobně jako u různých teologických směrů současnosti se i u jednotlivých spiritualit hovoří v této souvislosti o takzvaném architektonickém či stavebním principu dané konkrétní formy křesťanského duchovního života. Srov. např. Vojtěch Kohut, cit. heslo, s. 906.
(34) Bohužel, užívání terminologie „spiritualita“, „spirituální teologie“ a „duchovní život“ je v současné době velmi nejednotné. U termínu „spiritualita“ se tak setkáme nejen s významem konkrétní životní syntézy, ale i vědecké disciplíny, která studuje duchovní život (to zejména v anglické jazykové oblasti; srov. např. Philip Sheldrake SJ, Spiritualita a historie.Úvod do studia dějin a interpretace křesťanského duchovního života, Brno: CDK, 2003, s. 59n.), ba někdy i ve smyslu společných teologických východisek křesťanského duchovního života (srov. násl. poznámka). K problematice terminologické nejednoty v užívání pojmu „spiritualita“ viz např. Eulogio Pacho, Definiciones de la ‘espiritualidad’. Respuestas y tratamientos, Burgense 34/1, 1993, s. 281-302. Krátké shrnutí celé problematiky viz také in: Vojtěch Kohut, cit. heslo, s. 904n.
(35) Srov. např. Sheldrakeova kritika Pourrata a Bouyera, která by byla naprosto neopodstatněná, kdyby všichni tři autoři dokázali rozlišovat spiritualitu a duchovní život, srov. Philip Sheldrake SJ, cit. dílo, s. 94n.
(36) Viz tamtéž, s. 67n.
(37) Rád bych v této souvislosti zmínil alespoň průkopnické dílo, které na tomto poli vykonal zasvěcený laik a politik Giuseppe Lazzati; srov. např. jeho La spiritualità laicale, Quaderni di San Salvatore 6, Roma: AVE, 1992. Zdá se, že se postupně utvářejí zejména tři okruhy modelů laické spirituality (a tím i odpovídající svatosti): spiritualita zasvěcených laiků (členové sekulárních institutů a některých společností apoštolského života, zasvěcené panenství a vdovství), spiritualita lidové zbožnosti (nazývaná namnoze také současnějším jazykem jako „farní spiritualita“) a spiritualita manželství a rodiny. Ohledně povolání a cest laiků ke svatosti viz také Antonio Sicari, La vocazione e il cammino alla santità dei fedeli laici, in: Laici oggi 34-35, 1991-1992, s. 36-50.
(38) V češtině viz např. Ctirad Václav Pospíšil, Některé otázky spojené s ekleziologií společenství, Teologické texty (dále jen: TT) 1, 1998, s. 8n.; TT 2, 1998, s. 43n.; TT 3, 1998, s. 91n. a TT 4, 1998, s. 119n.; o samotném pojetí: Walter Kasper, Církev jako společenství. Úvahy o hlavní ideji v učení o církvi Druhého vatikánského koncilu, in: tentýž, Theologie – součást naší doby, Praha: ČKA, 1994, s. 61n.
(39) Srov. např. Ctirad Václav Pospíšil, Cesty k trinitární spiritualitě, TT 4, 2000, s. 138n.
(40) Pro všechny tak platí to, co konstituce o církvi zmiňuje výslovně v souvislosti s laiky, když hovoří o indoles propria et peculiaris (LG 31,2).
(41) Srov. Antonio Maria Sicari, Diversità e complementarietà degli stati di vita nella Chiesa, Communio (it.) 135, 1994, s. 8-24.
(42) Federico Ruiz Salvador, cit. dílo, s. 304.
(43) Federico Ruiz vyjmenovává následující: 1) svatost církve bývá nepřijatelně zužována na jednu z dogmatických ekleziálních známek (společně s jediností, katolicitou a apoštolským charakterem); 2) bývá prezentována nejasně co se týče konkrétních požadavků co do její věrnosti, očištění a duchovní zralosti; 3) není jasné, kdo a jakým způsobem reprezentuje tuto její svatost a 4) chybí konkrétní kritéria hodnocení její skutečné aktuální svatosti; viz tamtéž, s. 308.
(44) Heslo Svatost církve, in: Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, Teologický slovník, Praha: Zvon, 1996, s. 324.
(45) K tomu srov. také např. Katechismus katolické církve, č. 824.
(46) Heslo Svatost církve, in: Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, cit. dílo, s. 324.
(47) Viz např. jednotlivé příspěvky kolektivního díla Peccato e santità, Fiamma viva 20, Roma: Teresianum, 1979; srov. také René Latourelle, Il paradosso peccato-santità della Chiesa, in: Cristo e la Chiesa segni di salvezza, Assisi: Cittadella, 1971, s. 177-211.
(48) I tím se opět vytváří zdání jisté „dichotomie“, která by mohla mít v tomto případě zhoubnější důsledky než v pojednání o objektivní a subjektivní svatosti.
(49) Viz Aniceto Molinaro, heslo Peccato, in: Nuovo Dizionario di Teologia, ed. G. Barbaglio a S. Dianich, Cinisello Balsamo: San Paolo, 71994, s. 1108; srov. také Karl Rahner, Základy křesťanské víry, Svitavy: Trinitas, 2002, s. 146.
(50) Pojetí objektivní a subjektivní svatosti církve může totiž vést i k jistému minimalismu v nahlížení skutečnosti ekleziální svatosti: „Z tohoto hlediska vyjadřuje svatost církve pouze to, že církev poskvrněná hříchy v ní samé, nemůže být nikdy (…) zásadně porušena vinou tak, že by se z ní Duch úplně vytratil nebo se v ní přestal dějinně projevovat (…)“ (Heslo Svatost církve, in: cit. dílo, s. 324.).
(51) Srov. Severino Dianich, cit. dílo, s. 252.
(52) Tamtéž.
(53) Tamtéž, s. 250.
(54) Federico Ruiz Salvador, cit. dílo, s. 306.
(55) Severino Dianich, cit. dílo, s. 249.