Od pochybující racionality k „hladu po zkušenosti“
Chceme-li se pokusit najít protilék na pokušení „laciného křesťanství“ s jeho „soft-Kristem“ a „light-Bohem“, musíme nejprve (alespoň v hrubých rysech) odhalit současnou postmoderní mentalitu s jejími základními dopady na prožívání duchovního života, které – jak mám za to – lze objevit především ve fenoménu takzvaného „hladu po zkušenosti“ a v tendenci k novomystickému spiritualismu.
Horizont postmoderny
Není jistě nikterak snadné vymezit, co je vlastně „postmoderna“, (5) neboť i jen předběžná odpověď na tuto otázku předpokládá, že jsme již předem vyřešili otázku kriterií jejího popisu a hodnocení, zvolili aspekty, které nás přednostně zajímají, a vymezili perspektivu zkoumajícího pohledu. Navíc, i po splnění těchto předběžných úkolů jsme v nejistotě co do skutečného výsledku bádání, neboť v této oblasti je ještě mnoho neujasněného. (6)
Přesto věřím, že lze v zásadě souhlasit s tvrzením, že postmoderna je „tichým vymknutím se všem způsobům civilizační a kulturní direktivity (…) konečným vystřízlivěním z veškerého pokrokového ducha moderny“ a že její základní rysy tvoří dva specifické komplexní pohyby: uvolňování od systémových společenských vazeb a prolamování horizontů moderního rozumu. (7)
Základem postmoderny je tedy radikální, byť nenápadně se uskutečnivší rozchod s modernou, a tedy především s racionalismem, ať už se projevoval jako naivně-optimisticky důvěřující exaktním vědám nebo jen jako skepticky zdrženlivý vůči čemukoli neempirickému. Tím se znovu ve všeobecnější míře otevřel prostor náboženskému a duchovnímu životu, který byl modernou odmítán nebo přinejmenším vykazován do sféry soukromého života.
Fenomén „hladu po zkušenosti“
V rámci postmoderního tříbení se tak ve společenském i osobním životě objevil a začal silně projevovat fenomén, pro který se vžilo označení „hlad po zkušenosti“, jehož autorem je významný spirituální teolog současnosti, otec Federico Ruiz. (8) Co se tím míní?
Jde o nejednoznačný postoj touhy „zakoušet Boha“. Je-li totiž na jedné straně naprosto legitimní „toužit být a cítit se křesťanem, tj. osobou, které Bůh adresuje své interpelující slovo a lásku“, na straně druhé je zavádějící se domnívat, že každá zkušenost se dá ztotožnit s „okoušením, libostí, uspokojujícím stykem s osobami a věcmi“, neboť „ve skutečnosti existují také zakoušení Boha a osob, která se jeví jako nepříjemná a skličující“, a být přesvědčen, že zkušenost v sobě obsahuje vždy „pocit plnosti“, neboť v tom případě „by se jevily jako neautentické formy nepřítomnost, bolest, neplánovaná temnota“. (9)
Rozchod s racionalismem, jako typická známka postmoderny, se zde tak stává spojencem často nesprávně chápané zkušenosti, která nastupuje na „uvolněný trůn“ jako proklamovaný zachránce lidského štěstí. K příčinám vzniku „hladu po zkušenosti“ lze kromě zcela legitimního vědomí přináležitosti zkušenosti k celkovému projevu křesťanského povolání a potřeby nejen teologického, nýbrž i mystagogického uvedení do Kristova tajemství řadit také velmi bolestný jev „mlčení Boha“, prožívaný mnoha věřícími, podobně jako smyslová, až hédonistická mentalita současné společnosti, které musejí nutně (přinejmenším částečně) podléhat i křesťané. (10)
Úskalím fenoménu „hladu po zkušenosti“ je – jak naznačují výše uvedené postřehy Federica Ruize – zužující a deformující pojetí křesťanské duchovní zkušenosti, (11) které se hlásí pouze k takovým jejím podobám a projevům, které jsou pro člověka příjemné a uspokojující. Tím se do centra zájmu věřícího křesťana dostávají věci podružné (útěšný charakter zkušenosti Boha), zatímco podstata (setkání s živým Bohem) je odsouvána na okraj, až se posléze tu a tam stává naprosto bezvýznamnou.
Novomystický spiritualismus
Zcela v linii tohoto hladu po zkušenosti se nese i okřídlený výrok Karla Rahnera, že „zbožný (člověk) budoucnosti bude buďto mystikem, tj. osobou, která něco zakusila, nebo nebude zbožným“. (12) Tento axiom, do omrzení opakovaný na všech kongresech a ve všech knihách o mystice, je ovšem jednak vytrháván z kontextu, v němž se nachází, a tím se posouvá autorem zamýšlený význam, jednak prozrazuje, že i věhlasný teolog si občas dovolí zjednodušující a zavádějící rétorické obraty. Jak vyplývá z celého pojednání, věnovaného staré a současné spiritualitě, Rahner hovoří o nutném poutu mezi duchovní zkušeností a křesťanským teologálním životem a o potřebě mystagogie nebo iniciace do náboženské zkušenosti, která by umožňovala, aby se každý stal svým vlastním mystagogem. A jen ve smyslu objasnění tohoto sdělení uvádí inkriminovaný výrok. (13) Že mu přitom nejde o kdovíjak promyšlené tvrzení, svědčí fakt, že mystikem označuje jednoduše „osobu, která něco zakusila“, což jistě nelze považovat za precizní teologickou definici. (14) Aniž bych chtěl ubírat na celkovém významu zmíněnému Rahnerovu příspěvku, vlastní tvrzení je třeba odmítnout jako mylné: mystik je sice privilegovanou, nikoli však jedinou platnou kategorií autentického křesťanského života. (15)
Ovšem samotný fakt, že se tato Rahnerova slova znovu a znovu opakují, svědčí, že se jejich autor „strefil“ do převládající mentality současných křesťanů. Mnozí z nich totiž, na rozdíl od samotného Rahnera, vnímají věc často následujícím způsobem: není důležité „co“, nýbrž „že“ – není důležité, co zakusíme, nýbrž že zakusíme. A při takovém přístupu je zřejmé, proč obsah křesťanské víry přestává být pro některé věřící důležitý, zato je nesmírně zajímá vše, co má do činění se zkušeností, bez ohledu na to, jaký je její původ a podstata.
Této mentality si byl Rahner zřetelně vědom. Vyplývá to z rozhovoru, který s ním při příležitosti jeho sedmdesátin (v roce 1974) uspořádal Herder Korrespondenz. (16) Velký teolog tam zastává názor, že do budoucna se prosadí především dva základní typy spirituality, mezi sebou navzájem značně odlišné: spiritualita charismatických skupin, charakterizovaná takřka naivní bezprostředností božské skutečnosti, kterou tyto kruhy silně zakoušejí a vyjadřují spontánní vírou a u níž nadšeně zdůrazňují působení Ducha svatého v člověku; a racionální spiritualita nebo zbožnost, která „žije v situacích blízkých neklidným ateistům, aniž by, logicky, byla ateistickou“. (17) Třebaže to Rahner sám neuvádí, vypadá to, že by se tak v současném duchovním klimatu měly mezi sebou setkávat, konfrontovat, ale i doplňovat jednak „stará“ ozvěna osvícenského a postosvícenského moderního racionalismu, jímž je onen druhý typ spirituality, jednak nový, nastupující, výrazně zkušenostní postmoderní proud, jenž představuje charismatická spiritualita. Pro tento proud se pomalu vžívá rovněž označení „novomystický spiritualismus“. (18)