Hledání Boha v sobě
Je tedy postmoderní fenomén „hladu po zkušenosti“ zcela negativní a je třeba se jej kvůli věrnosti Kristu zříci? Je potřeba vrátit se k modernímu racionalismu s jeho sklonem ke skepsi a nedůvěře ve zkušenost? Nebo máme hledat ještě jiné, alternativní cesty?
Domnívám se, že spíše než toto všechno postačí postmodernímu křesťanovi pomoci nazvat a pochopit současnou realitu a očistit fenomén „hladu po zkušenosti“, neboť ten má nejen svá úskalí, nýbrž i poměrně velké šance a možnosti. Díky „hladu po zkušenosti“ je totiž postmoderní člověk mnohem víc než předchozí generace otevřen duchovnímu světu a zbavil se racionalistických předsudků proti víře. Potřebuje však překonat stadium spontánního tíhnutí k tomu, co je příjemné, vědomě si volit kvalifikované podoby duchovní zkušenosti a učit se disponovat k tomu, co chce dát Bůh.
Je obecným zákonem růstu, který (jak je vidět ze zmiňovaného textu svatého Jana od Kříže) platí ve všech dobách, že člověk nutně začíná od nedokonalého „hledání sebe v Bohu“, aby se postupně mohl otevírat stále dokonalejšímu „hledání Boha v sobě“. A to je to, co potřebuje i postmoderní křesťan: pochopit, že k růstu patří ochota zříkat se příjemného a naopak přijímat skutečnosti často i velmi nepříjemné a těžké, ne snad z důvodu jakéhosi duchovního „masochismu“, nýbrž u vědomí, že k životu lze dojít jen skrze smrt a že má-li zrno přinést hojné ovoce, musí padnout do země a zemřít (srov. Jan 12,24).
Teologické pojetí zkušenosti
Velkou pomocí na cestě tohoto růstu může pro křesťana být, když pochopí, o jakou zkušenost v křesťanském duchovním životě jde. Jelikož byl pojem zkušenosti do teologie uveden modernismem, po několik desetiletí se jej teologové obávali používat v obavě před příliš subjektivním vyzněním tohoto termínu. (33) Až Jean Mouroux svou studií z počátku padesátých let 20. století významně napomohl k přesvědčení o oprávněnosti užívání pojmu zkušenosti v teologii tím, že ji na jedné straně odlišil od objektivistického experimentu exaktních věd a na straně druhé od subjektivně chápané psychologické zkušenosti. (34) Teologicky chápaná zkušenost tak v sobě zahrnuje tři prvky: 1. vnější, od lidského já odlišnou skutečnost; 2. vnímající podmět; a 3. interakci vnější skutečnosti a vnímajícího podmětu. (35)
Chápání vnější skutečnosti, kterou je nejčastěji sám sdělující se Bůh, jako součásti teologického pojmu zkušenosti, podobně jako zdůraznění reálné interakce mezi ním a vnímajícím podmětem umožnilo totiž „objektivizovat“ pojem zkušenosti, který byl do té doby pojímán spíše jako vnitřní dojem či rezonance vnímajícího podmětu. Takto však byl položen objektivní základ pro zkušenost, který je nezávislý na zakoušející osobě.
Toto pojetí zkušenosti však zdůraznilo ještě jeden významný moment: křesťanská duchovní zkušenost je vždy zdarma daným plodem Boží iniciativy, neboť se rodí z působení vnější skutečnosti na vnímající podmět. (36) Tím se také prokázalo, že obecná křesťanská duchovní zkušenost je z tohoto pohledu stejného druhu jako zkušenost mystická, liší se od ní nikoli teologickými východisky, nýbrž zejména psychologickým způsobem vnímání a prožívání. (37)
Křesťanská duchovní zkušenost
Má-li však teologický pojem zkušenosti takovýto objektivní základ, nutně budou také existovat určitá kritéria kvalifikovanosti křesťanské duchovní zkušenosti, která napomáhají rozlišit, co je v dané zkušenosti pravé a co se naopak ukazuje jako falešné. V souvislosti s fenoménem „hladu po zkušenosti“ za každou cenu mají tato kritéria význam nejen pro teoretické zkoumání, ale také pro praktický přístup samotných zakoušejících osob k vlastním zkušenostem. (38)
Negativními, tj. vylučovacími kritérii jsou společný smysl a lidský rozum. Pokud se u dané zkušenosti tato dvě kritéria nemohou uplatnit, je předem zřejmé, že zkušenost není z teologického hlediska kvalifikovaná a je třeba ji odmítnout jako zavádějící. V případě, že oběma negativním kritériím vyhovuje, je třeba se jí dále zabývat a aplikovat na ni další, pozitivní kritéria. Společným smyslem se zde přitom nemíní jen společný smysl jednotlivého křesťana, ale i souhrn společného smyslu osob a společnosti daného historického okamžiku. Jinými slovy, zkušenost musí svou mentalitou a svými hodnotami alespoň rámcově odpovídat způsobu prožívání a vnímání dané doby. (39) Lidský rozum je zde kritériem v prostém slova smyslu: sotva bude kvalifikovanou taková zkušenost, která by šla proti lidskému rozumu. (40)
Pozitivní kritéria jsou ve skutečnosti vyjádřena již samotným označením „křesťanská duchovní zkušenost“. Má-li jít o křesťanskou zkušenost, pak musí mít charakter následování Krista, a má-li být zároveň zkušeností duchovní, musí nést plody Ducha (srov. např. Gal 5,22). Opravdově však následuje Krista pouze ten, kdo prožívá svou zkušenost v jeho vertikálním i horizontálním rozměru, tedy nejen ve vztahu k Bohu, věčnosti a nebeské blaženosti, nýbrž i ve vztahu k člověku, časnosti a pozemské angažovanosti (srov. GS 43). (41) Dalším projevem autentického následování Krista je, že ponese známky christologických shod, tj. homogenního způsobu duchovního prožívání Krista vzhledem k době, v níž vnímající podmět žije. Platí zde zásada, že ačkoli v každém období bude vládnout jistá pluralita zakoušení Krista, přece jen je shoda různých zkušeností v zásadním pohledu na Krista přirozenější než křiklavá odlišnost. A konečně, má-li jít o skutečné „následování Krista“, musí rovněž v křesťanské zkušenosti docházet k poměřování vlastního života životem Kristovým a k jeho napodobování. (42) Duchovní je pak zkušenost tehdy, když je vyjádřením konkrétní, „vtělené“ teologální lásky, lásky, která může leckdy pozitivně provokovat. (43) Láska k Bohu, která je podmínkou sine qua non každé kvalifikované duchovní zkušenosti, se může jako kritérium jejího rozlišení ovšem uplatnit jen nakolik se promítá do lásky k bližnímu.
Každý křesťan, chce-li zůstat věrným Kristu, musí ověřovat svou zkušenost tím, že ji bude poměřovat těmito čtyřmi kritérii. Jejich společná přítomnost v prožité události bude představovat solidní rámec pravděpodobnosti, že se jedná o kvalifikovanou křesťanskou duchovní zkušenost. Ovšem ani v takovou chvíli se nelze opřít výhradně o ni. Ani z autentické zkušenosti nevyrůstají totiž autentické křesťanské postoje a chování automaticky. „Neotevřeme-li duchovní zkušenost životu, a to normálnímu životu, budeme sice mít mnohou zkušenost, ale málo života, ba nenormální život.“ (44) Křesťanská duchovní zkušenost je dobrý a užitečný základ; sama o sobě však ničemu neposlouží, je třeba na ní dále stavět pokorným a obětavým úsilím o ctnosti, zejména víru, naději a lásku.
Učit se disponovat
Na závěr tohoto pojednání bych si dovolil jedno „doplňující slůvko“ svaté Terezie od Ježíše (z Avily), na které se odvolávala celá řada teologů už v průběhu Querelle mystique na počátku 20. století. Na začátku pátých příbytků Vnitřního hradu (tedy když začíná pojednávat o mystickém životě ve vlastním slova smyslu), tato učitelka modlitby píše: „Některé věci z těch, o nichž budu mluvit, jež jsou v tomto obydlí, jsem přesvědčena, se týkají jen málokterých; avšak i kdyby nešlo, leč o to dospět ke dveřím, je to již velké milosrdenství, jež nám činí Bůh; to s ohledem na (skutečnost), že je mnoho povolaných, ale málo vyvolených. (…) Proto, mé sestry, vzhůru, proste Pána, aby nám, když se nemůžeme nějakým způsobem těšit z nebe (již) na zemi, dal svou přízeň, aby to neskončilo naší vinou a aby nám ukázal cestu a dal síly v duši ke kopání, až nalezneme skrytý poklad, vždyť je pravdou, že je v nás samotných…“ (45)
Je záhodno tedy vyloučit obě extrémní pozice: nejen se nesžírat kvůli tomu, aby se nám dostalo duchovních zkušeností, ani abychom je nepovažovali za bezvýznamné. Je třeba žít ve shodě s tím, co dává Pán, (46) a disponovat se k případnému přijetí těchto zkušeností. A třebaže následující konkrétní rady dává Terezie ohledně mimořádných mystických milostí, domnívám se, že je s velkým užitkem můžeme uplatnit i v případě obecných křesťanských duchovních zkušeností. Namístě je: 1. určitá rezervovanost a prozíravost vůči nim; 2. ne však pohrdání a odmítání; nýbrž 3. stavění na běžném způsobu života s otevřeností darům navíc. (47) Proto o ně nemá člověk prosit a toužit po nich, nýbrž v odevzdanosti chtít, co chce Bůh. (48)
Jako lék na nezdravý a přehnaný „hlad po zkušenosti“ se nám tedy nabízí „hledání Boha v sobě“ svatého Jana od Kříže. V čem spočívá? „Pravý duch hledá v Bohu spíše nepříjemné než příjemné a víc se kloní k utrpení než k útěše, k postrádání všech dober pro Boha než k jejich vlastnění, a k vyprahlostem a k sklíčenostem než k sladkým sdílením; neboť ví, že toto je následování Krista a popření sebe samého, a tamto že je snad hledání sebe v Bohu, a to je zcela v rozporu s láskou. Protože hledat sebe v Bohu znamená vyhledávat obdarování a občerstvení v Bohu, kdežto hledat Boha v sobě znamená nejen chtít postrádat to i ono pro Boha, nýbrž raději se klonit k tomu, že si bude (duše) pro Krista volit všechno, co je nejméně příjemné, jak u Boha, tak ve světě. A toto je láska k Bohu.“ (49)
Vyjádřeno ještě jinými slovy Mystického učitele: není namístě hledat Krista bez kříže, (50) neboť neexistuje „laciná“ zkušenost Boha (má-li být autentická a kvalifikovaná!) a neexistuje „snadné“ křesťanství, neboť Bůh není „light“ a Kristus není „soft“. Přesto se člověku Bůh v Ježíši Kristu chce dávat a miluje ho, a proto autentický křesťanský život bude jen stěží bez hlubokých křesťanských duchovních zkušeností, tak jako ani kříž nebývá bez Krista. Osvědčuje-li se naše věrnost Kristu v přijetí kříže, věrnost Boží k nám se osvědčuje tím, že kříž se v našem životě nikdy neobjeví bez Krista.
Z Communio 2007/4
S laskavým svolením
Poznámky pod čarou:
(1) Už více než před čtyřiceti lety napsal ve své pozoruhodné a vzácné knize Cristianos por dentro („Křesťany zevnitř“) otec Federico Ruiz: „Jde o zakořeněný postoj. Osoby, které mají velkou důvěrnost a velkou upřímnost ve styku s Bohem, jej přetvářejí ve svého komplice, nutí jej, aby souhlasil se vším, po čem oni zatouží. Funkcionalistický Bůh, vytvořený na základě jejich tužeb a k jejich službám. Berou ho na svou stranu ve svých zápasech jako bojovníka navíc…“ (Editorial de Espiritualidad, Madrid 1961, str. 28).
Srov. také, co píše tentýž autor ve svém článku „Bůh zjevený a skrytý. ‚Tento náš veliký Bůh‘ “, in Učitel Víry III. Bůh sv. Jana od Kříže, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1995, str. 12 (+ pozn. 3 s citací Da Verhoevena).
(2) Velmi výmluvným dokladem tohoto jevu je kniha kolektivu autorů Des bords du Gange aux rives du Jourdain, Éd. Saint Paul, Paris 1983, jejíž součástí je také překlad článku H. U. von Balthasara „Meditation als Verrat“, uveřejněného původně v časopisu Geist und Leben 50 (1977), str. 260-268.
(3) A. Guerra, „Esperienza cristiana“, in E. Ancilli (ed.), Dizionario enciclopedico di spiritualità, Città Nuova, Roma 21992, str. 942.
(4) K pravděpodobným okolnostem vzniku tohoto textu viz jednak pozn. 36 v současném vydání tohoto díla (Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, str. 100), jednak můj příspěvek „Pamflet svaté Terezie. Humor v jednom dílku avilské světice“, in P. Kubín, M. Mikulicová a D. Svoboda (ed.), Omnia autem probate. Sborník Katolické teologické fakulty VII., Karolinum, Praha 2005, str. 126-151.
(5) Samotný termín „postmodernismus“ použil už v roce 1917 Rudolf Pannwitz, avšak postmoderna jako skutečně sdílený celistvý postoj vykrystalizoval až během 60. a 70. let minulého století; srov. J. Poláková, Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době, Vyšehrad, Praha 1995, str. 13n.
(6) Jednou z příčin této nevyjasněnosti je jistě takzvaný „efekt tabulové slepoty“, který nám znemožňuje dostatečně objektivně hodnotit údaje, od nichž nemáme potřebný časový a mentální odstup, podobně jako člověk píšící na tabuli nevidí dobře, jak vypadá to, co napsal, dokud od ní nepoodstoupí.
(7) J. Poláková, Perspektiva naděje…, str. 13nn.
(8) Autor mluví přesněji o avidez de experiencias, tedy „chtivosti/chamtivosti po zkušenostech“, ale počínaje italským překladem se vžilo spíše označení „hlad po zkušenosti“ (fame di esperienza), kterého se (pro jeho expresivitu a vžité užití) přidržuji i já, třebaže je méně přesný než původní autorovo vyjádření; srov. jeho manuál Caminos del Espíritu. Compendio de teología espiritual, Ed. de Espiritualidad, Madrid 5 1998, str. 441; a italský překlad Le vie dello Spirito. Sintesi di teologia spirituale, EDB, Bologna 1999, str. 319.
(9) F. Ruiz, Caminos de espíritu, str. 441.
(10) Srov. F. Ruiz, Caminos de espíritu, str. 442n.; srov. také A. Guerra, „Esperienza cristiana“, str. 940-942. Druhý zmiňovaný autor ovšem interpretuje Ruizův pojem „hladu po zkušenosti“ po svém, způsobem, kterým neodpovídá původnímu záměru, srov. s. 941n.
(11) K teologickému pojetí křesťanské duchovní zkušenosti viz např. A. Guerra, „Natura e luoghi dell’esperienza spirituale“, in B. Secondin a T. Goffi (edd.), Corso di spiritualità. Esperienza-sistematica-proiezioni, Queriniana, Brescia 1989, str. 25-55; tuto studii podstatně sleduje také mé heslo „Zkušenost křesťanská“, in S. De Fiores a T. Goffi (edd.), Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, str. 1223-1229.
(12) Schriften zur Theologie, VII. svazek, Benziger, Einsiedeln 1966, str. 20.
(13) Kromě vlastního Rahnerova textu viz také F. Ruiz, Caminos de espíritu, str. 442, pozn. 7.
(14) Rahner sám má, samozřejmě, celou řadu precizních a originálních textů na téma mystiky, takže je možné mluvit o jeho vlastním pojetí mystiky, založeném na nadpřirozeném existenciálu; srov. např. H. D. Egan, „Rahner Karl“, in L. Borriello – E. Caruana – M. R. Del Genio – N. Suffi (edd.), Dizionario di mistica, Libreria editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, str. 1060-1062; v češtině viz J. Sudbrack, Mystika, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1995, str. 64.81n.
(15) Viz k tomu např. můj článek „Mystikové a církev“ in Teologické texty 2 (2006), str. 83-87.
(16) Srov. Herder Korrespondenz 28 (1974), str. 77-79.
(17) K prezentaci těchto dvou základních spiritualit viz také L. Borriello, G. Della Croce a B. Secondin, La spiritualità cristiana nell’età contemporanea, Storia della spiritualità 6, Borla, Roma 1985, str. 401nn.
(18) Označení „novomystický“ se užívá především v souvislosti s některými současnými hnutími v církvi; srov. např. monografické číslo časopisu Revista de espiritualidad 145 (1977) s názvem „Neomísticos y nuevos militantes. Una cuenta pendiente“; viz také velmi inspirativní kapitolku „“Neomistici“: l’importanza della esperienza spirituale“ in J. Castellano Cervera, Movimenti contemporanei di spiritualità, Teresianum, Roma (skriptum bez uvedení roku vydání), str. 34.
K termínu „spiritualismus“ viz např. L. Borriello, G. Della Croce a B. Secondin, La spiritualità cristiana nell’età contemporanea, str. 397nn.; tato publikace uvádí jako základní charakteristické prvky „nového spiritualismu“ návrat k modlitbě, fascinace Východem a nový mystický vzlet (srov. str. 404-416).
(19) Mystický učitel píše: „Někteří se domnívají, že stačí jakýkoli způsob ustranění a obnovení ve vnějších věcech; jiní se spokojují do jisté míry s cvičením ve ctnostech, s pěstováním modlitby a s umrtvováním, ale nedospívají k obnažení a chudobě, nebo k odcizení nebo k duchovní čistotě, což všechno je jedno a zde nám to radí Pán; protože ještě spíše živí a zahrnují přirozenost útěchami a duchovními pocity, než aby ji obnažovali a popírali ji v tom a v jiných věcech pro Boha. (…) Z toho pochází, že když se jim naskytne něco z tohoto solidního a dokonalého, jakým je zmaření veškeré sladkosti v Bohu, spolu s vyprahlostí, nechutí, trápením, neboli holý duchovní kříž a obnažení Kristova ducha chudoby, utíkají před tím jako před smrtí a vyhledávají v Bohu jen sladkosti a příjemná sdílení. A toto není popření sebe samého a obnažení ducha, nýbrž duchovní mlsnost“ (2 V 7,5).
(20) O dobových tendencích k úletům tohoto typu viz např. E. Pacho, Storia della spiritualità moderna, Teresianum, Roma 1984, str. 70-77.
(21) Tak se to například velmi často děje v současné psychologii náboženství, kde „se spiritualitou rozumí spíše niterný prožitek a jemu odpovídající jednání, zatímco jako náboženství se označuje spíše vnější projev a instituce, jež ‚ryzí‘ spiritualitu spíše poškozují. Náboženství se také chápe spíše jako něco spjatého s tradicí, často vyprázdněnou, ve slově spiritualita zaznívá naproti tomu spíše novost, mládí, spontaneita, autenticita, tolerance iracionality a prožitková plnost.“ – P. Říčan, Psychologie náboženství, Portál, Praha 2002, str. 43; citovaný autor se takového „zkratu“ sám nedopouští.
(22) K tomuto nesprávnému chápání, co je duchovní, viz např. M. I. Rupnik, Uvedení do duchovního života, Centrum Aletti – Refugium, Olomouc – Velehrad 2003, str. 10nn.
(23) Srov. mé heslo „Spiritualita“ in S. De Fiores a T. Goffi (edd.), Slovník spirituality, str. 904n.
(24) V pozadí tohoto problému stojí otázka vztahu mezi dogmatem a mystikou, případně duchovním životem, a tedy i mezi systematickou a spirituální teologií; k prvnímu aspektu viz P.-W. Scheele, „Dogma e mística“ in Sentieri illuminati dallo Spirito. Atti del Congresso Internazionale di mistica. Abbazia di Münsterschwarzach, Ed. OCD, Roma 2006, str. 139-152; k druhému G. Frosini, Spiritualità e teologia, EDB, Bologna 2000; A. Staglianò, Teologia e spiritualità. Pensiero critico ed esperienza cristiana, Studium, Roma 2006; stručná prezentace česky: P. V. Kohut, Co je spirituální teologie?, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2007, str. 66-69.
(25) Tento příměr není původní, ale jelikož jsem nebyl s to dohledat, kde jsem se s ním setkal, omlouvám se na tomto místě, že nejsem schopen uvést zdroj.
(26) Termín „magická askeze“ razí F. Wulf (srov. jeho heslo „Ascesi, Ascetica“, in Sacramentum mundi, Morcelliana, 1. sv., Brescia, 1974, str. 421-436), zatímco označení „mystická askeze“ je od K. Rahnera (srov. jeho „Il patire e l’ascesi“, in K. Rahner, Saggi di spiritualità, Ed. Paoline, Roma 1965, str. 110). První název shledávám příhodnější z hlediska hodnotícího postoje, druhý s ohledem na předmět asketického úsilí.
(27) K. Rahner, „Il patire e l’ascesi“, str. 110.
(28) Srov. hesla V. Satura, „Éxtasis“ a B. D. Haage, „Psicofármacos“, in P. Dinzelbacher a G. Castro Martínez (edd.), Diccionario de la Mística, Ed. Monte Carmelo, Burgos 2000, str. 373-377.860n.; zejména však A. Pacciolla, „Droghe“, in L. Borriello – E. Caruana – M. R. Del Genio – N. Suffi (edd.), Dizionario di mistica, str. 436-438.
(29) Na toto téma existuje bohatá a fundovaná literatura; srov. např. W. Clark, Chemische Ekstase-Drogen und Religion, Salzburg 1971; H. Cancik (ed.), Rausch, Ekstase, Mystik, Düsseldorf 1978; M. G. Holm (ed.), Religious Ecstasy, Stockholm 1982. Viz také vyčerpávající bibliografii zmiňovaného hesla A. Pacciolla, „Droghe“, str. 438.
(30) Na téma reinkarnace viz např. M. von Brück, „Reincarnazione“, in H. Waldenfels (ed.), Nuovo Dizionario delle Religioni, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, str. 749-756.
(31) Na toto téma viz více např. jednotlivá pojednání již zmiňované knihy autorského kolektivu Des bords du Gange aux rives du Jourdain.
K některým aspektům východní meditace se vyslovil list Kongregace pro nauku víry Orationis formas ze dne 15. října 1989, jehož hlavním východiskem bylo dílo H. U. von Balthasara; srov. J. Castellano, Incontro al Signore. Pedagogia della preghiera, Ed. OCD, Roma 2002, str. 50. V posledně jmenovaném díle lze najít stručný komentář listu Orationis formas (srov. str. 51-58).
(32) Ohledně křesťanské meditace viz např. H. U. von Balthasar, Křesťansky meditovat, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2001.
(33) K základní charakteristice modernismu a jejímu zdůrazňování subjektivity viz např. O. Weiss, „Katolický modernismus (Pojem – sebeidentifikace – podoby – důsledky)“, in Salve 3 (2007), str. 9-51 (zejména 18nn.).
(34) J. Mouroux, Expérience chrétienne, Aubier, Paris 1952.
(35) Srov. A. Guerra, „Natura e luoghi dell’esperienza spirituale“, str. 30-35; také P. V. Kohut, „Zkušenost křesťanská“, str. 1226.
(36) Srov. P. V. Kohut, „Zkušenost křesťanská“, str. 1226n.
(37) K tomu viz F. Ruiz, Caminos de espíritu, str. 435nn.
(38) Pro to, co následuje viz A. Guerra, „Natura e luoghi dell’esperienza spirituale“, str. 48-54; srov. také P. V. Kohut, „Zkušenost křesťanská“, str. 1228n.
(39) Pochopitelně, půjde-li o prorockou zkušenost, nebude uplatnění tohoto kritéria tak zřejmé a snadné jako u jiných typů zkušenosti, neboť prorocká zkušenost jde často proti vžitým hodnotovým řádům.
(40) Srov., co k tomu píše svatý Jan od Kříže ve Výstupu na horu Karmel 2,21,4.
(41) Jde o velmi aktuální téma spirituální teologie i konkrétní praxe duchovní života věřících. Uvedení do něj viz F. Ruiz, Caminos del Espíritu, kap. 6. („El mundo de Dios y del hombre“), s. 235-284; nebo jazykově dostupnější G. C. Vendrame, „Horizontalismus-vertikalismus“, in: S. de Fiores a T. Goffi (edd.), Slovník spirituality, Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství 1999, s. 284‑292. Populární prezentaci tématu nabízím ve svém článku Vojtěch od sv. Hedviky OCD, Být kvasem či hledat budoucí vlast? Mezi inkarnacionismem a eschatologií, in: Katolický týdeník 46, 1996, s. 5, a Katolický týdeník 47, 1996, s. 7.
(42) Skutečným následováním Krista (sequela Christi) je až napodobování Krista (imitatio Christi).
(43) Ve smyslu řeckého parakalein, jež odpovídá janovskému označení Ducha – Paraklétos.
(44) A. Guerra, „Natura e luoghi dell’esperienza spirituale“, str. 55.
(45) Vnitřní hrad 5,1,2; překlad vlastní.
(46) Srov. Tereziina Cesta dokonalosti 17,2.
(47) Takto to na základě textu světice v Knize života 22,9 formuluje Jean Abiven; srov. E. Renault a J. Abiven, L’oraison thérésienne, Éd. du Carmel, Toulouse 2002, str. 101-104.
(48) Srov. Vnitřní hrad 6,9,14.16.
(49) Výstup na horu Karmel 2,7,5.
(50) Srov. Korespondence 24.